Проблемный научно-философский и культурологический журнал http://www.polygnozis.ru
   

Главная

Поиск

Печать
   
 
 » О журнале
 » Тематика
 » Редакционный совет
 » Требования
 Аннотации и ключ.слова
А Б Г Д З И К Л М Н Р С Т Ч Ш Щ
 Annotations and key words
A B C D G I K L M R S Z
 Рубрикатор
A B C E F G H I L M N P R S T U W Д И М О П Р
 » Адрес редакции

  В.В.Никитаев. Тело террора//Полигнозис, 3(23), 2003

Тело террора

К проблеме теории терроризма

 

В.В.Никитаев

 

Одной из самых поразительных неожиданностей в событиях 11 сентября «от новой эры» для многих стало впечатление крайней абсурдности реакции «цивилизованного мира», американского прежде всего, на террористическую акцию. США объявили состояние войны, мобилизацию всех вооруженных сил и призыв резервистов, в боевую готовность были приведены даже ядерные арсеналы, на что автоматически начали реагировать российские вооруженные силы и т.д. Государство, которое оконфузилось, проморгав беспрецедентный теракт на своей территории, потребовало у международного сообщества карт-бланш на мировую войну против «международного терроризма». Страна, позиционирующая себя в качестве авангарда всего цивилизованного человечества, провозгласила «возмездие», нарушая при этом самые фундаментальные нормы цивилизованности, согласно которым, жертве нельзя доверять вершить дело правосудия (т.е. сочетать в одном лице жертву, судью и исполнителя приговора). Последовавшая затем операция в Афганистане была по-своему абсурдна. Реакция «экспертного сообщества» также оказалась в массе своей вполне несуразной. «Теоретики» наговорили с три короба нелепиц, начиная с того, что терроризм — это последнее средство сопротивления доведенных до полного отчаяния своей нищетой людей, и заканчивая «религиозными войнами», «концом постмодерна» и даже «кастрацией».

Фиаско социальных наук налицо. Причем, что самое неприятное, фиаско, судя по всему, не случайное, не то, которое можно преодолеть «дальнейшим развитием», но фундаментальное, требующее пересмотра основ социальных наук.

 

Фактически, единственным определяющим признаком терроризма в политическом сознании служит сегодня характер действия. Только на этом основании палестинская интифада и чеченский джихад могут с такой легкостью квалифицироваться или подразумеваться как эквивалентные друг другу, т.е. как «терроризм», будучи в то же время практически во всем остальном и существенно различными. В частности, палестино-израильский конфликт держится на том, что евреи и арабы активно не хотят и не могут (пока?) жить вместе, а ситуация с Чечней — на невозможности и обоюдном нежелании (не афишируемом и, конечно, по разным основаниям) полностью разделиться.

Один из первых вопросов к такому определению (по характеру действия): когда мы обсуждаем террор, террористическую акцию, то каким образом выделяем само действие, где проводим его границы? Например, с какого момента оно начинается, и в какой заканчивается? Или так поставим вопрос: в какой момент террористическую акцию можно гарантированно предотвратить?

Террористическая акция на Дубровке в Москве началась в момент захвата заложников? Или с момента прибытия террористов в Москву? С момента выезда их с базы подготовки? С начала планирования акции?.. Но на базе уже должен был кто-то готовиться, акция планируется в расчете на определенные ресурсы, как финансовые, так и человеческие, — быть может, всё начинается тогда, когда эти ресурсы образуются?.. А когда они образуются? Когда, к примеру, появляются люди, не умеющие и не желающие ничего, кроме как убивать? Или когда в людях складывается предрасположенность к этому, перерастающая в готовность при наступлении определенных обстоятельств? Может, как кое-кто пытается нас убедить, отсчет надо начинать с Кавказских войн XIX века? Но ведь и тогда в числе причин был не только «гнусный царизм» или «имперские притязания России»? Что мешает нам продолжить эту линию дальше и в качестве начала принять период образования чеченского этноса? Но не окажется ли тогда, что любая возможная (будущая) теракция, поскольку существуют чеченцы, уже началась? Или, если мы не хотим геноцида чеченцев, — поскольку существует и воспроизводится определенная этническая культура?[1]

Попробуем «с другого конца» — возможно, на вопрос об окончании террористической акции будет проще ответить. Когда её можно считать законченной? Тогда ли, когда заложники освобождены (погибли), а террористы убиты или сдались? Или когда террористы добились своих целей и «успокоились»? Или когда в масс-медиа стихает поднятый терактом шум? Когда уничтожены организаторы теракта?.. А чего достигают специальные подразделения в ходе штурма помимо того, что уничтожают и спасают: не позволяют террористическому действию состояться или всего лишь не дают ему завершиться?

Если бы у нас просто не было обоснованных ответов на эти вопросы про действие — это еще полбеды; хуже, что у нас нет даже метода поиска этих ответов, наделенного мало- мальским научным авторитетом.

Эта ситуация тем более скандальна, что если не вся социология, то значительнейшая ее ветвь, числящая за собой имена М.Вебера, Г.Зиммеля, В.Парето, Т.Парсонса и многих других, именуется «социологией действия». Парадокс, однако, в том, что собственно объективации действия в ней нет.

Раймон Будон взял на себя труд выделить парадигму социологии действия, назвав её «веберовской парадигмой действия»: «феномен М является функцией суммы действий m, зависящих от ситуации S, в которой находятся акторы. Та же ситуация, в свою очередь, определяется макросоциальными характеристиками М´», при этом «функция (в математическом смысле) m (S) должна интерпретироваться как наличие у актора функции адаптации к ситуации S. Вебер сказал бы, что действие m должно быть понимаемым»[2].

Нетрудно заметить, что парадигма основана не только на онтологическом, но и на методологическом первенстве индивида (так называемый «методологический индивидуализм»), т.е. она «начинает работать» с того момента, когда определенный индивид ясно и отчетливо идентифицирован в качестве «актора».

С чем мы сталкиваемся, применяя данную парадигму к террористическому действию?

Не станем задерживаться на том, что действующие лица теракта вообще могут остаться неизвестными (как это было, например, с рассылкой спор сибирской язвы). Обратим внимание на другое: если в качестве действия рассматривать то, что делает террорист, — нам, согласно парадигме, нужно его понять, понять смысл (социальный) его действия в качестве мотива. Но кто из нормальных людей возьмется утверждать, что понимает террориста-смертника? Ярлыки вроде «религиозный фанатик» или «садист-маньяк» свидетельствуют, скорее, о непонимании. И о какой «адаптации к ситуации» тут можно вести речь?

Тогда, быть может, террорист (исполнитель) — не актор, но средство действия? А подлинно действующее лицо — «организатор», откуда-то из-за темных кулис управляющий террористами-марионетками? И опять это мало продвигает наше понимание. Во-первых, вспоминаются русские террористы XIX и начала ХХ века, которые совсем не похожи на «зомби», на тех, кем кто-то манипулирует. Во-вторых, вопрос остается: каковы цели террористического действия и как они соотносятся со средствами? Ж.Бодрийяр по этому поводу замечает: «современный терроризм, начало которому положили захваты заложников, … уже не имеет цели (если все же допустить, что он ориентирован какими-то целями, то они либо совсем незначительны, либо недостижимы — во всяком случае он является самым неэффективным средством их достижения), ни конкретного врага. Можно ли сказать, что методом захвата заложников палестинцы борются с государством Израиль? Нет, их действительный противник находится за его спиной. Пожалуй, он не принадлежит даже и области мифа, ибо выступает как нечто анонимное, недифференцированное, как некий мировой социальный порядок»[3]. Короче говоря, мы не можем понять-и-объяснить теракт ни сводя его к его рациональному «идеальному типу», ни трактуя в качестве «отклонения» от такого типа (как рекомендовал делать Вебер при исследовании «иррационального» поведения). Вернее, в некоторых случаях вроде бы, сделав ряд гипотез, можем (рассматривать как «отклонение»), но в других — это просто продуцирование иллюзий.

Неустранимым, хотя и не всегда явно обозначенным, фундаментальным допущением социологического подхода служит предположение существования в эмпирической реальности — например, реальности социального взаимодействия — некоторых социальных норм. Однако, разве террорист — не «по ту сторону» социальных норм — еще дальше, чем уголовник, причем непременно и, как правило, сознательно? Преступление имеет место именно потому, что существует норма; преступление и норма суть две стороны одной категориальной оппозиции. Уголовник, при всей своей брутальности, желает жить в данном ему обществе и иметь все блага этого общества — он только не согласен платить за это установленную обществом (государством) цену (учиться, работать, подчиняться, «откладывать удовлетворение» и т.д.). Террористу же блага этого общества, как правило, не нужны; по меньшей мере, не ради них он идет на террор. Преступник, таким образом, отрицает социальное всегда частично, террорист — тотально; преступник маскирует преступление, террорист — стремится привлечь к нему максимум внимания. Попытка выделить в террористической акции некий паттерн если и приводит к чему-то, то, скорее, к архетипу жертвоприношения, чем к социальным нормам.

Не можем мы указать и на такие коллективные представления, из которых террор следовал бы с необходимостью (достаточно высокой степенью вероятности); попытки различных исследователей представить в качестве таковых ислам встречают дружный отпор не только среди мусульман. Ни ислам, ни даже ваххабизм не подходят в полной мере для навязываемой им некоторыми аналитиками роли причины или основания исламского терроризма. В связи с этим можно утверждать, что террорист и нетеррорист различаются в данном случае не представлениями, но тем, что один в соответствии с такими представлениями убивает, а другой — нет. Если всё же выделить специфически «террористические представления», изучая мировоззрение террористов, то это, во-первых, ничего не даст, кроме замкнутого круга определения мотива через действие, а действия — через мотив; а во-вторых, каким образом установить «смысловые связи» между нетеррористическими и террористическими представлениями, как «дедуцировать» вторые из первых? Утверждение, что то или иное коллективное представление ведет к террору в некоторой ситуации, невозможно подкрепить эмпирически, так как нет такой общей ситуации: далеко не каждый палестинец или чеченец, не говоря уже о баске или ирландце, становится террористом.

Такую критику (в некотором смысле её проделал ещё Э.Дюркгейм) можно было бы продолжать и углублять довольно долго, но принципиальный её результат уже ясен: в случае терроризма объективирующие редукции действия к индивидам, объекту действия, целям и средствам.., — ко всей этой структуре, относительно которой само действие предстает неким летучим эпифеноменом, — ведут исследование в тупик.

Более того, в аналогичную ситуацию попадает исследование практически любого экстремального поведения. Поскольку если определять действие в связи с общепонятным (типичным) смыслом, то мы оказываемся перед выбором: или считать экстремальное поведение (в том числе террор) вообще не действием, но тяжёлым случаем периодического умопомешательства, или признать, что какой-то смысл в нем есть (хотя всё в нас вопиет против признания осмысленности взрывов жилых домов, самолётов и т.п.!). Первый вариант выводит за пределы социальных наук вообще. Второй — не реализуем в качестве исследовательской стратегии, так как для понимания экстремального поведения у подавляющего большинства людей просто нет соответствующего экзистенциального опыта — им не из чего конструировать схему интерпретации. Идеализации «обмениваемости точек зрения» и «конгруэнтности систем релевантности», на которых, как показал феноменологический анализ А.Шюца, основана интерпретирующая социология, не могут быть признаны в этом случае адекватными.

Бихевиоризм, «дедуцирующий» реакцию индивида из параметров его окружения, для исследования экстремального поведения также плохой помощник, поскольку дело касается, скорее, бифуркаций, а не тех гладких зависимостей, на которые рассчитывают адепты бихевиористического подхода.

Функционализм ставит нас перед проблемой определения такой системы и такого элемента в ней, для которого терроризм будет функцией (или дисфункцией), более того, удовлетворением некоторой — биологической или социальной — потребности.

Социально-культурная антропология, предостерегая от «системного фетишизма», предлагает обращать внимание на «культурный контекст и на своего рода низовую этнографию терроризма»[4]. По сути дела, в этом подходе фокус внимания переносится на различные организационные формы, в которые объединяются и осознают себя разного рода меньшинства, и на «несистемных активистов» (типа бен Ладена), обладающих достаточными ресурсами и умением организовать не только террористические действия, но и «массовую мобилизацию и радикальные проекты». Тем не менее, вряд ли такое решение можно расценить как кардинальное преодоление очерченной нами проблемной ситуации в социальной теории феноменов террора и терроризма.

Выход видится в пересмотре основных полаганий относительно человеческого действия как такого. Прежде всего — попытаться помыслить первичность действия (т.е. не так, как в социологии: представления и мотив — причина действия, но наоборот).

«Исследование основных проблем эмпирической социологии, — писал Макс Вебер, — всегда начинается с вопроса: какие мотивы заставляли и заставляют отдельных «функционеров» и членов данного «сообщества» вести себя таким образом, чтобы подобное «сообщество» возникло и продолжало существовать[5]

Однако, разве не может быть так, чтобы мотивом было само действие? Разве человек способен жить, вообще не действуя? Или причина в том, что он может совершить одно действие, а может и другое? Но ведь и мотивы могут быть разные. В конце концов, разве жизнь сама по себе не есть пример такого действия? Разве не служит она мотивом для себя самой (что, конечно, не исключает возможности в ней и других мотивов)?..

 

Общим принципом выделения во всем многообразии человеческого поведения собственно человеческих действий служит соотнесение внешнего действия человека с чем-то иным, инородным ему (действию) в принципе.

Прежде всего, действие принято соотносить с ситуацией. Тем самым вводится дополнительное представление, пожалуй, еще менее ясное и определенное, чем представление о действии как таковом. Функция представления (или понятия) о ситуации — в том, чтобы «достроить» непосредственно наблюдаемое поведение человека до некоторого (зависящего от теории) осмысленного целого; но «достроить» таким образом, как если бы это в том или ином виде было присуще самому действующему субъекту. Как минимум, считается, что человек volens nolens соотносит своё действие с мировым порядком (в смысле как законов природы, так и социального порядка); и прежде всего с такими фундаментальными принципами порядка, как пространство и время. С этой точки зрения саму ситуацию можно рассматривать как способ (форму) соотнесения действия с миром и сформулировать такой критерий: человеческое действие соотносится с миром (в форме ситуации).

Критерия ситуационности, однако, не достаточно; не только и не столько потому, что ситуация — это «здесь и сейчас», а человеку свойственно ориентироваться на более широкий пространственно-временной и смысловой контекст, сколько потому, что действие изменяет ситуацию, иногда вплоть до полного её разр(у)ешения, — следовательно, действие надо соотнести еще с чем-то, помимо ситуации. Как известно, классическая философия природу человеческого действия связывала с «мышлением» и/или «свободной волей»; социальные науки — с «полезностью», «мотивом», «социальной нормой», «структурой» и т.п. причиной действия, которая вызывает действие, но сама им не является. В отличие от этого, в антропологии можно найти квалификацию через соотнесение одного действия с другим: применение орудия — с его изготовлением (использовать нечто в качестве орудия может и обезьяна, но изготовить — только человек). Этот подход представляется более верным для нашей задачи. Обобщая его, можно выдвинуть такой критерий: для человеческого действия характерно соотнесение с самим собой.

В самом деле, человеческое действие — всегда конечно, финитно во времени и в пространстве, причем не потому, что исчерпывается его «движущее начало», но потому, что оно (действие) изначально, «в проекте», таково. Действие начинается, совершается и осмысляется (если осмысляется) как некоторое целое. Но поскольку это целое осуществляется последовательно, как процесс, и при этом, тем не менее, подразумевается некоторым образом присутствующим в каждый момент, можно сказать, что действие соотносится с самим собой, или, что суть то же, рефлектирует в себя. На этом основании определяются фазы («стадии», «шаги» и т.п.) действия. Способность действующего субъекта выполнять производимое им действие также может рассматриваться в рубрике соотнесения действия с самим собой[6].

Итак, объективация действия должна быть такой, чтобы в объекте были укоренены очерченные выше характеристические свойства человеческого действия: соотнесение с миром (ситуация) и соотнесение с самим собой (рефлективность).

Представляется, что на роль такой базовой объективации, на основе которой возможно затем задавать предметы исследования, подходит тело; именно, «тело действия» — как результат такой объективации[7].

Объективация — это особое направление и организация видения (умозрения, в данном случае), а также особый язык, переводящий это видение в представление. Когда речь идет о теле, то, согласно общезначимому принципу данной объективации, подразумевается, что тело в том или ином смысле видимо, но при этом не проницаемо, в том числе и для взгляда, т.е. непрозрачно (хотя бы в некоторой степени). В данном случае речь идет об отказе от «смысловой проницаемости (прозрачности)» действия, которая (пред)положена в основание интерпретирующей социологии действия[8]. Мы не хотим искать мотивы в качестве причин взрывов жилых домов, самолетов, захвата заложников и т.д. (тем самым «объясняя» их); не хотим и не будем. Это не означает, что мы отказываемся и перестаем понимать интересы палестинского или чеченского народа, но мы перестаем пытаться «понимать» террор. Опять-таки, это не значит, что, как говорят, терроризм не имеет национальности или религии; имеет — как факт и особенность.

Возможно, стоит заметить, что отказ понимать террор при всей своей нравственной подоплеке не означает моральной абсолютизации соответствующих феноменов, т.е. объявления террора и террористов абсолютным Злом, с одновременным априорным оправданием любой деятельности, именующей себя «антитеррористической». В конце концов, речь идет о любой экстремальности, в том числе и той, которая не осуждается никоим образом, а отказ понимать постулируется как гносеологический принцип.

Далее, тело как способ объективации выражает и фиксирует соотнесения с миром и самим собой, как минимум: в своих границах, свойствах (дифференциальных, как «состав», и интегральных, как «жесткость», «пластичность» и т.п.) и жизненном цикле. Первостепенный интерес представляют именно границы (локализация) тела действия, поскольку «прямое» воздействие на тело есть прежде всего воздействие на его границы; заслуживает внимания и то, какие стадии развития оно проходит, — чтобы определить применение тех или иных средств в зависимости от его степени «зрелости» (резистентности) и прочих свойств.

Рассмотрим предварительный, частичный эскиз реализации данного подхода.

Начнем с того, что любое тело определяется в пределах принципиально возможных при данном мировом порядке типов границ. В прежние исторические эпохи границы определялись и удерживались оппозициями (например, внешнее/внутреннее, верх/низ, своё/чужое), но сегодня мы обнаруживаем иную ситуацию.

Обратимся, для примера, к обычному, живому человеческому телу. Традиционно (само)определение человеческого тела опиралось на жесткую гендерную оппозицию мужское/женское. Можно делать акцент на первой части оппозиции и утверждать тем самым доминирование мужского над женским, можно перевернуть эту оппозицию и утверждать приоритет женского, — в любом случае мы остаемся с «традиционным» человеческим телом. Однако на протяжении последних ста лет можно наблюдать своего рода либерализацию пола, в результате которого в обществе «получили прописку» и множатся иные типы тел: бисексуальное, транссексуальное, гомосексуальное. В контексте подобного рода явлений нередко фигурирует риторика «сопротивления власти» — постольку, поскольку власть ассоциируется с сохраняющимся (традиционным) порядком различений[9].

Исламизм, т.е. идеология и практика тотальной исламизации всех сфер жизни общества и государства[10], отрицает оппозицию светское/религиозное, настаивая на том, что и частную жизнь правоверного, и государственную (включая межгосударственные отношения) следует устроить строго по шариату. Опять же, под лозунгом «сопротивления власти» — глобальной власти и влиянию Запада.

Не составляет труда квалифицировать нашу эпоху как эпоху разрушения — всё равно, рассматривать ли его как некий временный этап перехода к новому устойчивому порядку, или как перманентное состояние, вызванное доминированием в мире стратегии и процесса инновационного (новоевропейского) пути развития, основанного на сцепке модернизации и либерализации, когда всё деконструируется, смещается и переворачивается, чтобы произвести нечто новое, и одновременно те же самые действия подаются в русле идеологии освобождения (либерализации). В результате мы имеем сегодня сумасшедший мир — мир десубстанциализированный (превращенный в «постав»), мир, в котором не только уже ничего не лежит на своем месте, но и само различие и различение[11] между «лежать на своем месте» и «не лежать на своем месте» также не лежит на своем месте, также извращено и вырождено. Так, растворение различений между реальным и не–реальным приводит, с одной стороны, к концепциям «множества реальностей», с другой — к синдрому «нереальности окружающего мира»[12], утрате чувства жизни.

Либерализм, который как по существу, так и по своему историческому пути есть в той или иной степени нигилизм, и постмодернизм со своим восстанием против структур универсального порядка ведут в конечном итоге к одному и тому же — к эрозии и упадку различий и различений, к без–различию (следовательно, к смешению того, что прежде было разделено и запрещено к смешению). Однако разрушение традиционных различений предполагает и постоянно воспроизводит в качестве своего условия контрразличения — поскольку само истинное безразличие слишком безразлично, чтобы стремиться уничтожить различение.

К примеру, исчезновение реальной оппозиции социализма и капитализма актуализировало в качестве контрразличений[13] религиозно-этнические раздоры (даже те, о которых, казалось, давно все забыли).

Возвращаясь к примеру с человеческим телом мы видим, что различение традиционной и нетрадиционной «ориентации» функционирует именно как контрразличение, которое отрицает (подавляет) не одну из сторон прежней оппозиции мужское/женское, но всю её целиком, всё заключенное в ней напряжение разнесения и противо–поставления. Указанное контрразличение, которое можно назвать «контрразличением сексуальности», утверждает: различие мужского и женского пола — не важно; важно, что они связаны друг с другом сексуальностью, причем таким образом, что способны как бы циркулировать внутри неё, обмениваясь друг на друга.

Клонирование, вошедшее недавно в топ мировых новостей, несёт в себе контрразличение к диаде отец/мать: человек, чья клетка взята для клонирования, — оказывается и отцом и матерью ребенка, и в то же время — ни тем, ни другим. А женщина, вырастившая в себе плод и родившая ребенка, — кто она?

Исламизм отрицает не «секуляризацию» как таковую, т.е. «наступление» светского на религиозное, но саму систему, в которой разделение и взаимоограничение светского и религиозного имеет конститутивное значение и значимость. Именно поэтому исламизм противостоит не только политическим режимам в исламских странах, но и самому исламу, признающему подобное положение дел.

Контрразличение как бы вступает в игру с различением, с его сторонами, показывая, что может быть и тем, и другим из этих сторон, не будучи при этом («на самом деле») ни тем, ни другим. Контрразличение, тем самым, демонстрирует трюк из онтологического репертуара границы, или края. Заметим, что это умение одновременно быть и не быть двумя сторонами оппозиции не есть характеристика середины и, в этом смысле, «умеренности», но именно что края и крайности (не случайно в русском языке два эти термина имеют один корень). Самоопределяющимся через контрразличения маргинальным группам всегда присуща некоторая экстремальность[14]. Экстремистский характер исламизма стал уже притчей во языцех; но то же самое, в том или ином роде и степени несложно обнаружить и в других случаях.

К примеру, мужчина, ощущающий свое тело как гомосексуальное, тяготеет к тому, чтобы вести себя еще более женственно, чем сами женщины (формы этого могут быть довольно разными).

В качестве другого примера вспомним проделанный Бодрийяром «в тени молчаливого большинства» анализ. Текст начинается такими словами: «Всё хаотическое скопление социального вращается вокруг этого пористого объекта, этой одновременно непроницаемой и прозрачной реальности, этого ничто — вокруг масс. Магический хрустальный шар статистики, они, наподобие материи и природных стихий, "пронизаны токами и течениями". <…> Всё их пронизывает, всё их намагничивает, но всё здесь и рассеивается, не оставляя никаких следов», масса поглощает все призывы к ней со стороны государства, истории, культуры и смысла[15]. «Масса не обладает ни атрибутом, ни предикатом, ни качеством, ни референцией. Именно в этом состоит её определённость, или радикальная неопределённость. Она не имеет социологической "реальности"… Любая попытка её квалификации является всего лишь усилием отдать её в руки социологии и оторвать от той неразличимости, которая не есть даже неразличимость равнозначности.., но выступает неразличимостью нейтрального, то есть ни того, ни другого (ne-uter[16]. К этому следует добавить, что масса одновременно есть и то, и другое — хотя бы, как утверждает Бодрийяр, и в форме «гиперсимуляции». Таким способом масса «сопротивляется социальному». Единственный феномен, который не просто близок или родственен, но эквивалентен массе, — это терроризм[17].

Если взглянуть с этой точки зрения на то, что у нас нередко квалифицируют как «криминальная революция в России» (т.е. на «либеральные реформы»), то можно понять, что это не вполне верно. В середине 80-х гг. в идеологическом мятеже интеллигенции были сформулированы контрразличения, стирающие четкие грани между советским государством (государственной формой жизни) и криминалом. Произведенные затем в соответствии с этими контрразличениями политические действия (разрушение государства) привели к образованию огромной маргинальной массы людей, утративших социальную определенность своего положения и существования и/или живущих за счет смещения и смешения существовавшего порядка[18]. Характеристической фигурой этой массы стал не «вор в законе», но «человек беспредела» sui generis, отрицающий на основе своих сугубо личных, нередко сиюминутных, интересов любые законы, нормы поведения и «кодексы чести»[19]. Конечно же, тем самым он (преимущественно в своих глазах) сопротивлялся «совку», «грабежу со стороны государства» и т.п., но фактически — социальному как таковому. Криминальное сообщество в таких условиях оказалось единственной организованной силой (а без насилия обойтись уже было невозможно), способной взять эту маргинальную массу под свой контроль, распространить на неё свои «законы» и «понятия». Можно даже сказать, что оно вынуждено было это сделать.

Возвращаясь к главному вопросу, заметим, что тело террора также самоопределяется в контрразличениях; «терроризм» есть имя для некоторой их совокупности.

Обратимся, например, к политическому аспекту. Вполне естественным представляется трактовать терроризм как использование публичного насилия в политических целях — целях, относящихся к распределению и перераспределению власти. Однако политика — это не только и не столько определенный класс целей, сколько особый тип средств и способов действия, прежде всего основанных на праве и обусловленных им. Вот их-то террор отрицает самим фактом своего существования. Использующие террор группировки хотят войти в политику под покровом темноты, в масках и со взрывчаткой на поясе; войти — и упразднить политику как таковую, со всеми её политическими размежеваниями и оппозициями. Как это и сделали в своё время большевики.

Следует заметить, что тут важно различать наличие такого отношения и его направленность: если на начальном этапе жизненного цикла тела террора некий политический проект выступает (может выступать), действительно, в функции цели, под которую самоорганизуется и оформляется это тело, то позже ситуация может измениться. Вполне вероятно, что политические требования станут выдвигаться всего лишь в качестве момента ритуала или риторической фигуры террора, занятого исключительно собственным воспроизводством. Кстати, не с таким ли случаем мы встретились при захвате «Норд-Оста»?..

Терроризм не укладывается в привычные градации вооруженной борьбы. Партизанская война ведется народом в порядке массового сопротивления чужеземным захватчикам, причем на своей и только своей территории. Терроризм же — экстерриториален; территория, на которой он проводит свои акции (включая всё расположенное на ней), либо вообще чужая для него, либо её реальная ценность «здесь и сейчас» ему безразлична. Диверсионные действия всегда имеют конкретную цель, военную или экономическую, они всегда осуществляются в едином пространстве-времени войны, которая ведется двумя государствами, и за пределами территории воюющих государств и до/после войны не имеют никакого смысла (как диверсии, по крайней мере). Короче говоря, терроризм контрдифферентен как к различению войны и мира вообще, так и к традиционным формам их «сочетания».

Тело террора подвижно par excellence. Его «движение» заключатся в том, что оно захватывает и «ассимилирует», проще сказать: разрушает и уничтожает, некоторую часть общества: индивидов, вещи и сооружения, сознание. Тело действия вообще нуждается в качестве предпосылки и условия своего существования в «жизненном пространстве», которое следует рассматривать как опространствливание тех отношений, в рамках которых (вос)производится это действие. Это суть пространство, где тело действия находит то, что ему нужно для «жизни».

Определяющее для себя отношение, которое тело террора конституирует применительно к обществу, как уже упоминалось, наиболее конгруэнтно отношению жертвоприношения (если здесь вообще уместно говорить об отношении). Но жертвоприношение не социально — оно, скорее, до- или внесоциально, суть контрразличение к социальному; это особенно заметно на жертвах-заложниках. Во-первых, стремясь превратить в своё «жизненное пространство» всё общество, тело террора лишает социального статуса и предельно обезличивает свои жертвы, намечая (помечая) и захватывая «таких же, как мы», «любого из нас» и т.п. Во-вторых, жертва десубъективируется до состояния реквизита, «канала связи» с сакральным, будь оно Власть[20], Бог или Идея. При этом заложники парадоксальным, на первый взгляд, образом оказываются «по одну сторону» с террористами[21].

Не вписывается терроризм и в оппозицию либеральной демократии и мусульманского фундаментализма. На неадекватность этой оппозиции обратил внимание, в частности, С.Жижек: «нужно отбросить типичную либеральную мудрость, согласно которой исламу еще предстоит совершить протестантскую революцию, которая открыла бы его современности: такая протестантская революция уже совершилась два века тому назад в форме ваххабитского движения, которое возникло в Саудовской Аравии. Его основной догмат, применение иджтихада (право истолковывать Коран, исходя из изменившихся обстоятельств), является точной копией прочтения библии Лютером… Ваххабиты были крайними "пуристами" и "догматиками", выступавшими против разнообразных недостойных попыток приспособления к новым тенденциям Запада и, одновременно, пропагандировавшими безжалостный отказ от старых суеверных органических нравов — доктрина "протестантского" возвращения к истокам против прогнившей инерции старых обычаев»[22].

Разумеется, контрразличения терроризма не исчерпываются бегло рассмотренными нами примерами (в частности, в стороне осталась важнейшая для терроризма сфера масс-медиа). Достаточно полный их набор позволил бы картографировать тело террора, а значит — определить направление ударов против него. Однако одна стратегия в общих чертах вроде бы уже понятна: если тело террора позиционирует себя в контрразличениях, то в целях противодействия ему следует укреплять различения (те, против которых оно направлено)[23]. Мир должен быть миром, а война — войной. Если война, то — законы военного времени, жесткий контроль за любой деятельностью и перемещениями чеченцев; никаких денег на восстановление того, что завтра, быть может, придется снова разрушать; если переговоры, то только о безоговорочной капитуляции и т.п. Если мир, то — конституция, чеченское правительство и чеченские правоохранительные органы, полностью отвечающие за правопорядок как перед своим населением, так и перед Центром. Преступление должно признаваться преступлением (а не «борьбой за свободу») всегда, везде и всеми. И так далее. Любые ситуации, в которых происходит смешение — типа «ни мир, ни война», — только на руку террористам.

Другая возможная стратегия состоит в том, что бы контролировать маргинальное. Это означает: контролировать механизмы образования маргинальности, формы её существования и распространенность.

В этом пункте анализа происходит стыковка со второй частью нарисованной нами схемы действия, а именно: соотнесение действия с самим собой.

Важнейшим понятием здесь служит жизненный цикл тела действия. Жизненный цикл социально «успешного» коллективного тела действия начинается с группового тела и ведет к социальному, завершаясь, например, социальным институтом[24].

Второй важный момент, уже отчасти затронутый нами, касается здесь рефлектирования действия в действующих субъектов. Мишель Фуко не раз говорил о том, что власть «инвестирует» в тело (человеческое); представляется, однако, что власть в действительности «инвестирует» в тела действия, а уже те, в свою очередь, видоизменяют и «подгоняют» человеческое тело под свои потребности посредством дисциплины или тренировки (или человеческое тело перестраивается и подстраивается под выполняемое действие). Соответственно, сопротивление власти может быть оказано только на уровне тел действия[25].

В той мере, в какой террор есть «дело профессионалов», следует ожидать здесь образования соответствующей корпорации. Собственно, первые тайные организации складывались именно на основе профессиональных корпораций. В первобытную эпоху это были воинские (тайные) мужские союзы; а наиболее знаменитая, всемирная тайная организация числит в своей родословной гильдию франкмасонов, «вольных каменщиков».

В общем случае, некое ремесло существует и воспроизводится, только если на него есть соответствующий спрос. Применяя эту мысль к нашему случаю, следует спросить: чьи интересы обслуживает корпорация террористов? Кто и почему им платит и поддерживает их? Носят ли этот заказ и поддержка кратковременный и ситуативный характер (как это было с поддержкой бен Ладена со стороны ЦРУ США), или долговременный и стратегический?..

В ходе своего развития корпорация может приобрести автономность, т.е. свой собственный «номос»; когда для своего воспроизводства и роста ей достаточно преследовать только (или преимущественно) свой интерес. Такое, перешедшее на «самообслуживание», тело действия становится уже как бы самостоятельным субъектом. Собственно, только «идейный» террор, террор, идейный в своей основе (или, что будет точнее, когда его идея сама по себе террористична), можно считать терроризмом в строгом смысле этого слова.

Почему, кстати, первая международная (глобальная) «тайная организация» — масонство — выросла именно из цеха каменщиков, а не портных, например? В духе предложенного подхода можно дать такое объяснение: потому, что соответствующим телом действия было строительство соборов. Причем соборов готического стиля, представляющих собой не только «застывшую музыку», но и сложнейший текст, целую символическую вселенную, которую «каменотёсы вольных камней» призваны были воплощать. В общем и целом, строители, занимаясь своим делом, удовлетворяли не только свои материальные нужды, но и духовные потребности: строить храм — далеко не то же самое, что шить портки. Строительство предполагало также путешествия, «работу на выезде», в результате чего оперативные масоны имели свою, активно действующую по всей Европе, сеть поддержки и коллективной взаимопомощи. Это тело действия, к тому же, вовлекало в себя не только архитекторов и строителей, но также духовенство и знать. Поэтому, когда в Шотландии XVI века в связи с Реформацией сложилась специфическая политическая ситуация, существовавшие в рамках масонских цехов «братства» с их клубной формой жизни оказались весьма кстати[26]. Идея строительства Храма с её духовными, метафизическими и этическими импликациями и символизмом (а также абстрактностью) стала идеологической основой существования довольно пластичного тела действия масонства на протяжении уже трех сотен лет.

Существует ли Идея Террора? Может ли что-нибудь сегодня претендовать на роль такой идеи, или же, как утверждает Ален Бадью, «терроризм» — пустое слово?[27]

Может ли ваххабизм быть такой идеей? При подобном допущении не оказывается ли он неким карикатурным и злобным исламским масонством наших дней, с идеей всемирного халифата вместо Храма? В таком случае, какой степени зрелости достигло чеченское тело террора? Стало ли оно идейным — не на словах (для финансирования со стороны исламских организаций), но на деле?.. Если да, то выбор средств борьбы с ним сужается, оставляя крайне жесткие и сложные: физическое уничтожение всей корпорации одновременно с идейной дискредитацией. Готового идейного террориста способна остановить только своевременная, до совершения им теракта, смерть. Появлению новых может препятствовать только полная дискредитация террористической «идеи».

Заметим, что обнаружение Идеи Террора, пусть и для некоторого развитого состояния тела террора, возвращает нас к возможности использовать проблематизированные ранее стандартные средства социальных наук и позволяет хотя бы отчасти их использовать, т.е. «выводить» террор из некоторых «ценностей» или «коллективных представлений».

А если такой идеи нет? Если в действительности террор не может иметь своей идеи, как, по мнению Платона, не имеют своей идеи грязь и нечистоты?.. Тогда «терроризм» — это некий эпифеномен, грязная кровавая пена над сталкивающимися потоками. И мы еще раз убеждаемся в том, что объективация его просто как тела — единственное, что нам остается.

 



[1] Симметричное движение ведет к требованиям положить конец «имперскому комплексу» России, «покаяться», «позволить чеченцам жить, как они хотят» (а как они хотят — мы уже видели и знаем) и т.п.

[2] Будон Р. Место беспорядка. Критика теорий социального изменения. М., 1998. С. 39.

[3] Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец социального. Екатеринбург, 2000. С. 64–65.

[4] Тишков В. Социально-культурная природа терроризма // Неприкосновенный запас. 2002. № 6 (26).

[5] Вебер М. Основные социологические понятия // Вебер М. Избр. произв. М., 1990. С. 620.

[6] К примеру, действующий субъект в каждый момент так или иначе «знает», что делать дальше. Или что делать, если он не знает, что делать дальше.

[7] Может сложиться впечатление, что здесь мы возвращаемся к методу Дюркгейма. Это справедливо лишь отчасти.

[8] Ср.: «Что такое в действительности вещь? Вещь противостоит идее как то, что познается извне, тому, что познается изнутри. Вещь — это всякий объект познания, который сам по себе непроницаем для ума; это всё, о чем мы не можем сформулировать себе адекватного понятия простым приемом мысленного анализа; это всё, что ум может понять только при условии выхода за пределы самого себя, путем наблюдений и экспериментов, последовательно переходя от наиболее внешних и непосредственно доступных признаков к менее видимым и более глубоким. Рассматривать факты определенного порядка как вещи — не значит зачислять их в ту или иную категорию реальности; это значит занимать по отношению к ним определенную мыслительную позицию» — См.: Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М., 1991. С. 394–395.

[9] Ср.: «Господствующая сегодня идеологическая позиция состоит в «сопротивлении» — вся эта поэтика рассеянной маргинальной, сексуальной, этнической «множественности» стилей жизни (геи, сумасшедшие, заключенные…), «сопротивляющихся» загадочной Власти (с большой буквы). «Сопротивляются» все — от геев и лесбиянок до выживающих правых…» — См.: Жижек С. Добро пожаловать в пустыню Реального! М., 2002. С. 77.

[10] См.: Игнатенко А. От Филиппин до Косово: исламизм как глобальный дестабилизирующий фактор // Независимая газета. 12.10.2000. (http://www.ng.ru/ideas/2000-10-12/8_islam.html)

[11] Различение: различие, несущее на себе культурную и/или социальную нагрузку, и функционирующее таким образом в силу того, что о нем явно или неявно знают.

[12] См., напр.: Жижек С. Цит. соч. С. 16–22.

[13] Следует заметить, что понятие контрразличения носит функциональный характер; так же как понятие средства, например.

[14] Обратное также верно. К примеру, все виды так называемого «экстрима» (extreme) содержат в себе контрразличение к оппозиции жизнь/смерть, контрразличение, которое обычно называют «риском» (хотя это и не вполне верно). Экстремальность экстрима — в вызываемых им экстремальных переживаниях, причем парадоксальным образом неважно чего (какой эмоции конкретно), — главное, чтобы чувственное опознавалось если не как единственная, то как безусловно привилегированная инстанция жизни (ср.: бесчувственный = мертвый). Экстремальное действо — это способ сконцентрировать чувство жизни, поставив саму жизнь per se на грань смерти; способ достичь экстремума чувства жизни.

[15] Бодрийяр Ж. Цит. соч. С. 6–7.

[16] Там же. С. 10.

[17] Там же. Раздел «Масса и терроризм».

[18] Сотрудники Центров НТТМ, занятых «обналичиванием» бюджетных денег; инженеры, ставшие «челноками»; милиционеры, подрабатывающие частной охраной сомнительного «бизнеса»; чиновники, занятые «предпринимательством», и т.д., и т.п.

[19] В некотором смысле ещё Достоевский размышлял над механизмом действия контрразличений («Если Бога нет, значит, всё позволено»). В действительности, из того, что Бога нет, еще не следует, что мне (или кому-нибудь) позволено всё. Только если Бог аккумулирует в себе всю полноту смысла различения двух миров, «мира дольнего» и «мира горнего», и, следовательно, отрицание его существования действует как контрразличение, возможно как бы на законных основаниях сделать такое заключение. Ибо если нет разницы между мирами, то и человек может быть (вести себя) как бог, т.е. обладать абсолютной свободой воли.

[20] Почему-то террористы обязательно хотят, чтобы с ними говорил «самый главный»: президент страны, премьер-министр или кто-то вроде него.

[21] Хорошо известен так называемый «стокгольмский синдром». Похоже, что на наших глазах рождается «московский синдром» — в феномене исков бывших заложников к правительству Москвы.

[22] Жижек С. Цит. соч. С. 61–62.

[23] Собственно, это — одна из программных задач консерватизма. Консерватизм отличается известного рода ригидной убежденностью в том, что существуют не только симулякры, но и реальное, что существуют четкие объективные (общезначимые) границы между черным и белым, истиной и ложью, добром и злом, и т.д., — границы, которые следует «раз и навсегда» провести и отстаивать.

[24] Ср.: «…Границу собственно социальной сущности, не исключено, можно увидеть там, где взаимодействие личностей между собой состоит не только в их субъективных состояниях и поведении, но и создает объективное образование, которое обладает известной независимостью от отдельных участвующих в нём личностей. Если возникло объединение, форма которого продолжает существовать и тогда, когда отдельные члены из него выходят, а новые в него вступают… значит, во всех этих случаях существует общество, а взаимодействие сгустилось и превратилось в тело, что и отличает это общественное взаимодействие от того, которое исчезает вместе с непосредственно участвующими субъектами и их моментальным поведением». — См.: Зиммель Г. Избранное. В 2-х т. Т. 2. М., 1996. С. 317.

[25] Интересно, что в 1972 году Делёз говорил Фуко: «…Ибо те, кто действует и борется, перестали быть представляемыми кем-либо, будь-то партией или профсоюзами, которые в свою очередь, присваивали себе право быть их сознанием. Так кто же говорит и действует? — Это всегда некоторое множество, даже в говорящей и действующей личности. Мы всё группки. И потому представительства больше нет, есть лишь действие…» — См.: Фуко М. Интеллектуалы и власть. М., 2002. С. 67.

[26] Например, в 1670 г. из 49 членов Абердинской ложи всего 12 были профессиональными каменщиками, а остальные были дворяне, пасторы, коммерсанты и представители «интеллигентных профессий». — См.: Масонство в его прошлом и настоящем. В 2-х т. Репринт издания 1914 г. М., 1991. Т. 1. С. 9.

[27] Бадью А. Философские соображения по поводу нескольких недавних событий // Критическая масса. 2002. № 1.

  Журналы
2013 г. - №1-4
2012 г. - №1-4
2011 г. - №3-4 №2 №1
2010 г. - №3 №1-2
2009 г. - №4 №3 №2 №1
2008 г. - №4 №3 №2 №1
2007 г. - №1
2004 г. - №4 №3 №2 №1
2003 г. - №4 №3 №2 №1
2002 г. - №4 №3 №2 №1
2001 г. - №4 №3 №2 №1
2000 г. - №4 №3 №2 №1
1999 г. - №4 №3 №2 №1
1998 г. - №4 №3 №2 №1
 Список авторов
  Авторы
А Б В Г Д Ж З И К Л М Н О П Р С Т Ф Х Ц Ч Ш Щ Я
 Об авторах
А Б В Г Д Ж З И К Л М Н О П Р С Т Ф Х Ц Ч Ш Щ Я
 
Главный редактор: САМОХВАЛОВА Вера Ильинична

© Институт философии Российской академии наук, 1998-2016 гг.
 
© Журнал "Полигнозис", 1998-2016 гг.
 


© Сопровождение сайта: Издательство "ИИнтеЛЛ"