Проблемный научно-философский и культурологический журнал http://www.polygnozis.ru
   

Главная

Поиск

Печать
   
 
 » О журнале
 » Тематика
 » Редакционный совет
 » Требования
 Аннотации и ключ.слова
А Б Г Д З И К Л М Н Р С Т Ч Ш Щ
 Annotations and key words
A B C D G I K L M R S Z
 Рубрикатор
A B C E F G H I L M N P R S T U W Д И М О П Р
 » Адрес редакции

  М.А.Дрюк. Импрессионизм как феномен философской рефлексии//Полигнозис, 2(22), 2003

ИМПРЕССИОНИЗМ КАК ФЕНОМЕН ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕКСИИ

 

М.А.Дрюк

 

Экспоненциальный рост интеллектуальной мощи человечества, нацеленной в буквальном смысле на физическое выживание и отвращение нависшей экологической опасности в глобальном масштабе, вносит новую неоднозначность в философское осмысление сложившейся ситуации. Позитивная философия в духе К.Сен-Симона и О.Конта на пороге ХХІ века становится как никогда актуальна, и на новом витке своего развития она предстает как поистине междисциплинарное, кросс-культурное исследование, рефлексирующее над новейшими доминантами биопсихосоциокультурного человеческого феномена.

Высокая проблемная напряженность между сферами знания и не-знания питает, однако, не только позитивистские интенции в процессе постижения действительности, но и противостоящий им, весьма укорененный в культурном сознании гносеологического субъекта феномен философского импрессионизма, наполняющий философскую рефлексию мнимыми «картинами» общего, кажущегося впечатления (имиджа), поверхностного суждения о сути реальности, не обремененного проблемой адекватности. Примат непознавательного, созерцательного отношения к действительности и стремление снять озабоченность проблемой достоверности знания, столь характерные, по мнению автора[1], для философии Ф.Ницше и М.Хайдеггера, не потеряли своего смыслообразующего значения и в настоящее время.

Философский импрессионизм выступает питательной средой для метафизического нигилизма, связанного с абсолютизацией роли особенного в философском и гуманитарном познании и ведущего к эпистемологической путанице, поскольку отражение (читай — философская рефлексия) наделяется в соответствующих мысленных конструкциях признаками самодостаточной сущности, лишенной какой-либо связи с источником, ее порождающим.

Очевидно, что соотношение классических философских альтернаций «физика — метафизика» все еще заслуживает внимательного рассмотрения. То, что «физика» претерпела к концу ХХ века кардинальные изменения, следует уже из вышесказанного; в какой же ипостаси выступает нынче «не-физика», или «над-физика»? Является ли она «убежищем» для философствующего субъекта, этаким «фантомом импрессионизма», схваченным с высоты «трансцендентального полета» мысли, или это «наработки» высокого уровня многомерного спектра сознания, результат творческой мыслительной деятельности? И не сродни ли непрекращающиеся по сей день попытки обозначить строгую демаркационную линию между физикой и не-физикой, вычленить из сложного по своей сути творческого процесса исследователя философскую составляющую поиску пресловутого философского камня?

Весьма типичным примером метафизического нигилизма является мировоззренческая позиция М.Мамардашвили[2], для которого философия — это не более чем метафизика, этакая, как нам представляется, самодостаточная «блуждающая улыбка» исчезающего Чеширского кота. Философия, по мнению Мамардашвили, не является и никогда не была системой знаний, а становление философского знания — это внутренние акты, вспышки сознания. Но возникает вопрос, на какой почве такие вспышки случаются? Оказывается, путь к философии пролегает через наши собственные испытания, страдания и отрешение от мира, благодаря которым мы обретаем уникальный опыт. Как видно, нужен все-таки опыт. Но достаточно ли того опыта, о котором говорит философ? Ведь старуха из сказки о золотой рыбке тоже обладала и своим многострадальным опытом, и своей философией.

А вот мнение по этому поводу известного немецкого философа М.Хайдеггера: «Будущая мысль — уже не философия, потому что она "мыслит ближе к истокам, чем метафизика", то есть "мысль нисходит к нищете своего предваряющего существа"»[3].

Жак Деррида обвинил всю классическую западноевропейскую метафизику (от античных философов до Ницше и Хайдеггера) в чрезмерной привязанности к логоцентризму (апелляции к разуму, логосу), в претензии на универсальность и всеобщность[4]. В этой связи им была предпринята попытка деконструкции классической метафизики, хотя, по признанию самого автора, она не привела к каким-либо законченным результатам и была нацелена лишь на то, чтобы задать тон, стимулировать новые гуманитарные поиски.

Явными признаками философского импрессионизма представляются также довлеющий характер ретроспективного сознания, «раскачивания на качелях» гносеологических противоречий и субъективного релятивизма суждений, что зачастую выливается в схоластику «языковых игр» (по Л.Витгенштейну). Признавая гносеологическую и аксиологическую ценность вечных человеческих универсалий и не отвергая, таким образом, историзм мышления, не следует, однако, лишать его границ целесообразности и забывать о существовании невидимого водораздела между историей философии и собственно философией. Подобное соотношение между истиной и историей истины существует и в естественных науках. Решая, например, проблемы теоретической и прикладной химии или физики, исследователь не погружается в детальный анализ истории роста знаний в предшествующие периоды, а исходит из современного состояния науки.

В то же время современный философ, рассуждая о сущности разума, зачастую подвергаемого обструкционизму, может апеллировать, ритуально соблюдая принцип историчности, к весьма ограниченной по современным меркам Кантовской модели, объединяющей в себе две подсистемы — рассудок и разум. Что думали мыслители прошлых столетий по этому поводу, представляет для нас несомненный интерес. Однако обсуждение многих актуальных философских проблем было бы значительно плодотворнее, если бы философ обратился к современным концепциям о структуре и многомерной сущности психики и сознания. В частности, ознакомление с научными представлениями о квантовой (биополевой) природе[5] и картографии сознания, отражаемой моделью К.Уилбера и С.Грофа[6], позволило бы ему более убедительно говорить о природе и соотношении различных типов мышления человека (теоретического, абстрактного, интуитивного, метафизического и т.д.), а следовательно, и о взаимопроникающе связанных формах познания (сенсуалистического, рационального, интуитивного, мистического и др.)[7].

Выяснилось бы также, что уровень трансперсонального опыта является не сферой погружения философа, уходящего от «нищеты своего предваряющего существа», а ступенькой в сложной иерархии сознания человека, прежде всего, человека, пребывающего в состоянии творческого поиска. И что особенно важно отметить в плане нашего последующего дискурса, трансперсональные феномены психики человека, определяющие его способность выходить за пределы собственного Я (наитие, прозрение, предвидение, предчувствие и др.), произрастают на фундаменте уровня Кентавра, который, в свою очередь, формируется на базисе социокультурного и духовного опыта мыслящего субъекта.

По современным данным психоанализа, творческая мыслительная деятельность любого плана имеет в высокой степени психогенный и духотворческий характер, обусловливая объективную потребность исследователя абстрагироваться от предметных оснований, логико-теоретического базиса этой деятельности. Однако и в этом случае «человеческая голова» не отрешается от «тела» Кентавра в полном соответствии с пониманием этой проблемы П.Флоренским: «Человек, отрешаясь от замкнутости рассудочных построений, попадает в сверхрассудочную область, которая, однако, не порывает с рассудком, ибо выступает в качестве сверхрассудочной основы законов логики»[8].

Для философствующего субъекта представляется весьма важным современное понимание естественнонаучных основ таких категорий, как сознание, мышление и разум. Разве не интригуют читателя научно обоснованные данные о том, что человеческая мысль имеет биополевую, квантовую природу и, следовательно, она материальна[9], хотя вполне естественной выглядит попытка обозначить эту материю как идеальную в отличие от «грубой», осязаемой атомно-молекулярной формы материи? Процесс мышления — это «вихри» волновых интерференционных феноменов, развивающихся на матрице сравнительно массивных, малоподвижных биомолекул (белков, нуклеиновых кислот, углеводов и др.) в структуре клеток мозга (нейронов).

Можно лишь удивляться гениальной прозорливости Гегеля, на 200 лет опередившего своих современников при построении философских конструкций, исходящих из представлений о субстанциональности духа и сознания[10]. Сознание, по Гегелю, формирует бытие, но не то бытие, которое можно уподобить бытию рожденных природой предметов и объектов (объективное существование которых Гегель, естественно, не ставил под сомнение). Философ говорит об объективном бытии идеального, вышедшего из недр человеческого сознания, точнее «борьбы и взаимодействий сознаний». Другими словами, сознание у Гегеля способно порождать бытийственные формы, т.е. формы духовные, идеальные, имеющие тенденцию выходить из него «вовне» и материализоваться в объектах культуры, права, искусства, образования и т.д. И вот что важно подчеркнуть: деятельность сознания, протекая в «недрах» конкретной единичной личности, вместе с тем способствует выработке форм внеличностных, внеиндивидуальных, приобретающих объективное значение. Таким образом, Гегель в своей философской системе делает упор на креативную мощь объективированного, социально-структурированного общественного сознания.

В свете изложенных представлений о природе сознания и его составляющей — мышления — во весь рост встает вопрос о сущности разума человеческого. Что это — родовой признак человека, биологически обусловленный наличием соответствующего органа (мозга)? Или же это биологическая функция, детерминируемая культурно-историческим и духовным опытом мыслящего субъекта? Можно ли утверждать, что разум — это способность мыслить только рационально, логично? Тогда к какому «ведомству» отнести нерациональное, иррациональное мышление и предельную форму его выражения — безумие? Можно ли считать разумными вождей, ведущих за собой миллионы людей и определяющих лицо целых континентов и эпох, но на поверку оказавшихся злыми гениями человечества, несущего по их вине неисчислимые жертвы?

Найти ответы на эти вопросы архиважно, поскольку то и дело раздаются заявления в стиле упомянутого нами импрессионизма: позитивизм и рационализм вытеснили разум; вместо разума возникло много типов рациональностей; интеллект (т.е. все приобретения человека, обусловленные деятельностью человеческого разума) — злейший враг человека и т.д.

Очевидно, что разум — это не просто совокупность миллиардов клеток (нейронов), способных вместить, по самым скромным подсчетам, 1019 мегабайт информации. Мозг, как биологическая «чаша» огромной информационной ёмкости, отражает лишь потенции человека. Интенции же его мышления определяет наполняющий эту чашу «эликсир» социокультурного и духовного опыта, исходящий из социума и бумерангом от человека в него же возвращающийся. Именно базис информации, полученный извне и «записанный» в «анналах» сознания и подсознания человека, определяет границы его Эго и Тени, соотношение сосуществующих в нем добра и зла, характер интерсубъективных связей, волевых решений и возможностей в реализации своих устремлений. Именно разум в конечном итоге дает санкцию (или отказывает в ней) на проявление любых сознательных и подсознательных акциденций. Вот почему человек так многолик в своих бытийственных проявлениях.

Человеческий разум ограничен биологически и гносеологически, однако нельзя не согласиться с Гегелем в том, что мышление (разум) и познание — это корень жизни человека и его бессмертия. Но что особенно важно, у Гегеля, вслед за Р.Декартом и И.Кантом (с некоторыми вариациями), приоритет разума непрерывно связан с духом, моральным законом, самосознанием, нравственностью, что созвучно вечным библейским заповедям. Лишенный нравственности, человеческого измерения, разум способен превращаться в свою противоположность — безумие, как продукт социальной и идеологической патологии.

Весьма распространенным является мнение о том, что люди зачастую ищут средства жизненной ориентации не в разуме, а в мире грез, интуитивного прозрения[11]. Что ж, вполне вероятна и такая экзистенциальная ситуация, только причина ее возникновения, по-видимому, не в разуме как таковом, а в его ограниченности и несовершенстве, сопряженных с не-знанием и неудовлетворенностью витальных потребностей человека.

Ставить под сомнение значение рационального мышления и разума как родового признака человека — это многовековая традиция, восходящая к античным киникам и явившаяся через Ф.Ницше и М.Хайдеггера в новейшей истории. Более того, в ХХ веке у этой традиции уничижения интеллекта человека открылось новое дыхание, нашедшее выражение в глобальных рецидивах пугачевщины, идеологического пролеткульта, фашистских идеологий и религиозного экстремизма.

Человек вновь и вновь получает эсхатологические предупреждения судьбы об угрозах его существованию, но, сравнивая историю Европы (и мира в целом) первой половины ХХ века, перманентно сотрясаемой поистине антропологическими катастрофами, с историей её второй половины, можно заключить, что разум по большому счету все же не покинул своего обладателя и вектор его движения направлен в сторону совершенствования.

Полемизируя о природе философского знания, нам скажут, что оно существенно отличается от научного тем, что здесь чисто гносеологические критерии (истина — заблуждение) оказываются далеко не достаточными. Философское знание гораздо более, чем научное, носит личностно окрашенный характер, в нем проявляется не только истинностный (гносеологический) аспект, но и аспект личностно-ценностный (аксиологический).

И действительно, в философии вклад субъективной компоненты особенно заметен, поскольку в отличие от задач точных наук, имеющих зачастую один ответ на поставленный вопрос, разработка философской проблематики характеризуется множеством вариантов, в том числе и взаимоисключающих. Причем каждое решение несет в себе отпечаток образованности и широты кругозора, политических пристрастий и социальных установок, нравственных принципов и даже состояния психики философствующего субъекта. Иначе как объяснить тот факт, что Кант отрицал философию И.Фихте, Р.Декарт — всю античную, а А.Шопенгауэр — немецкую классическую философию? Уже Сенека (I в. н.э.) утверждал, что в философии много бесполезного и устаревшего.

В философии проявляется своеобразный закон, подобный физическому закону симметрии противоположностей, — на каждый тезис формулируется не менее правдоподобный антитезис, а знание и не-знание пересекаются в «зоне» метафизики в значительно большей степени, чем в любой точной или естественной науке. Любопытно при этом отметить, что случись какая-либо ошибка в техническом проекте или в компьютерной программе — система не сработает, философские же мистификации и лжеидеи, в том числе и глобального плана, имеют свойство материализоваться в социальном с непредсказуемо опасными последствиями.

У читателя, естественно, возникает вопрос — существуют ли какие-либо критерии истинности, востребованности философских идей, концепций, программ, или все они автоматически вливаются в «реку» философских знаний?

Как нам представляется, современной философии должны быть свойственны все характеристические, хотя и очень специфические, признаки научного знания: системность, логичность, а главное — обратные связи с основаниями, отражением которых она является. Именно в этих связях сокрыты критерии верификации философского знания.

В то же время мы видим, что вполне обычным явлением в философии является парадоксальность суждения, эксцентричность или полное отсутствие позитивной мысли. Весьма активно цитируются философы, способные на «откровения» в духе Я.Бёме: «Мир, как и человек, божествен по своей натуре», или в стиле Р.Штейнера: «Человек состоит из ряда скорлуп, наложенных одна на другую, которые выводятся из эволюции иных планетных миров»[12]. А что стоит за сентенциями П.Фейерабенда, предающего анафеме «разум вместе со всеми включенными в него абстрактными чудовищами: Обязанностью, Долгом, Моралью, Истиной, — а также их более конкретными предшественниками — богами, которые использовались для запугивания человека и ограничения его свободного и счастливого развития»[13]. А ведь эти сентенции — плод деятельности разума, свидетельствующий в пользу дихотомичности этой категории: разум созидательный — против разума деструктивного.

Как видно, заявить о себе в духе западноевропейской индивидуалистической ментальности можно и на поприще философии. Причем занятие это гораздо более безопасно и почетно, чем, скажем, безумная стрельба с крыши высотного здания по многолюдной площади. «Философ» получает, во-первых, интригующую характеристику, что-то вроде геральдического знака — «эпистемологический анархист». Во-вторых, с ним спорят, его опровергают, высокая цитируемость того и гляди «занесет» его в Книгу Гиннеса. Более того, создается почва для трансконтинентальных языковых игр на поле схоластики. По-видимому, не следует нам включаться в такого рода «языковые игры» так же, как не испытываем мы потребности в полемике с обитателем сумасшедшего дома, объявившим себя Наполеоном или, что еще более оригинально, — Жозефиной, оставляя эту проблему специалистам совершенно другого профиля.

В философии, в частности, в систематизации философского знания, существуют устойчивые стереотипы, своеобразные архетипы мышления. Вновь явившийся миру философ априорно использует укоренившиеся «опорные сигналы», формирует и развивает свои убеждения в определенном категориальном пространстве, в структурном каркасе общепринятых представлений. В этом кроется одна из причин проявления инерции мышления философствующего субъекта, более того — принципа самоторможения процесса познания (закона сохранения невежества[14]).

Философии, как, впрочем, и социальным наукам, всегда не хватало рационализма, выражаясь терминологией В.С.Швырева, «открытой рациональности»[15], позитивной критической рефлексии и научно выверенных аргументов. В то же время многие философы убеждены, что все беды человечества — от избыточного рационализма и позитивизма[16], что является, по нашему мнению, ярким проявлением философского импрессионизма. Вот почему нам представляется целесообразным актуализировать тему позитивизма как альтернации философского импрессионизма и метафизической схоластики, чему будет посвящена следующая статья.



[1] Сокулер З.А. Э.Гуссерль о геометрической традиции: к смене парадигм в теории познания // Философия науки. М.: ИФРАН, 1999. Вып. 5. С. 153.

[2] См.: Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М., 1992.

[3] См.: Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 345–380.

[4] Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1977.    С. 162.

[5] См.: Дрюк М.А. Философское осмысление некоторых естственнонаучных данных о сущности живой материи и человека // Философские исследования. 1998. № 1.

[6] Согласно данным, представленным в фундаментальной монографии С.Грофа, картография внутреннего пространства сознания включает перинатальный (предперсональный), биографический и трансперсональный уровни (См.: Гроф С. За пределами мозга. М., 1993).

Ключевым понятием в уилберовской модели спектра сознания является интуитивное постижение вечной философией личности человека как многопланового проявления единственного Сознания, Универсального Разума. Каждый из уровней спектра сознания, составляющих многомерную природу человека, характеризуется специфическим и легко узнаваемым чувством индивидуальной идентичности. Чувство это охватывает широкий диапазон. Начиная с высшей идентичности с Космическим Сознанием, оно проходит через несколько градаций и полос, заканчиваясь сильно упрощенной и суженной идентификацией с сознанием отдельного Эго.

Ординарное развитие личности завершается на стадии Кентавра, т.е. высокоупорядоченной интеграции Эго, тела, личности и тени. Уровень Кентавра до последнего времени признавался западной механистической наукой как самый высокий уровень сознания. Европейские психиатры и психологи либо отрицали существование любых других более высоких состояний, либо навешивали на них ярлык патологии.

Уилберовская модель эволюции сознания, дополненная разработками С.Грофа, не заканчивается Кентавром. В Кентавре авторы модели видят переходную форму, ведущую к многоуровневым трансперсональным сферам бытия, без учета которых немыслимы древние, а теперь уже и современные психологические системы.

[7] См.: Ойзерман Т.И. Сенсуалистическая гносеология и действительный научно-исследовательский поиск // Вопросы философии. 1994. № 6.

[8] Флоренский П. Оправдание Космоса. СПб., 1994. С. 186.

[9] См.: Дрюк М.А. Философское осмысление некоторых естественнонаучных данных о сущности живой материи и человека.

[10] См.: Pöggeler O. Hegels Jenaer Systemkonzeption // Philosophischer Jahrbuch. 1963–64. 71; Siep L. Der Kampf um Annerkennung // Hegel-Studien. 1974. № 9; Мотрошилова Н.В. Георг Вильгельм Гегель // История философии. Запад – Россия – Восток. М.: Греко-латинский кабинет. 1996. Кн. 2. С. 453–459.

[11] См.: Гуревич П.С. Философская антропология. М., 1997.

[12] См.: Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1994.

[13] См.: Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. С. 323–362.

[14] См.: Сухотин А.К. Превратности научных идей. М., 1991.

[15] См.: Швырев В.С. Знание и мироощущение // Философия науки. М., 1995. Вып. 1. С. 163–184.

[16] См.: Хюбшер А. Цит. соч.

  Журналы
2013 г. - №1-4
2012 г. - №1-4
2011 г. - №3-4 №2 №1
2010 г. - №3 №1-2
2009 г. - №4 №3 №2 №1
2008 г. - №4 №3 №2 №1
2007 г. - №1
2004 г. - №4 №3 №2 №1
2003 г. - №4 №3 №2 №1
2002 г. - №4 №3 №2 №1
2001 г. - №4 №3 №2 №1
2000 г. - №4 №3 №2 №1
1999 г. - №4 №3 №2 №1
1998 г. - №4 №3 №2 №1
 Список авторов
  Авторы
А Б В Г Д Ж З И К Л М Н О П Р С Т Ф Х Ц Ч Ш Щ Я
 Об авторах
А Б В Г Д Ж З И К Л М Н О П Р С Т Ф Х Ц Ч Ш Щ Я
 
Главный редактор: САМОХВАЛОВА Вера Ильинична

© Институт философии Российской академии наук, 1998-2018 гг.
 
© Журнал "Полигнозис", 1998-2018 г.
 


© Сопровождение сайта: Издательство "ИИнтеЛЛ"