Проблемный научно-философский и культурологический журнал http://www.polygnozis.ru
   

Главная

Поиск

Печать
   
 
 » О журнале
 » Тематика
 » Редакционный совет
 » Требования
 Аннотации и ключ.слова
А Б Г Д З И К Л М Н Р С Т Ч Ш Щ
 Annotations and key words
A B C D G I K L M R S Z
 Рубрикатор
A B C E F G H I L M N P R S T U W Д И М О П Р
 » Адрес редакции

  И.Г.Валеев. Темпоральность. Краткая история понятия внутреннего времени//Полигнозис, 2(22), 2003

ТЕМПОРАЛЬНОСТЬ. КРАТКАЯ ИСТОРИЯ

ПОНЯТИЯ ВНУТРЕННЕГО ВРЕМЕНИ

 

И.Г.Валеев

 

Прояснение понятия «темпоральность» представляется актуальной задачей с точки зрения его дальнейшего оперативного использования. Под темпоральностью мы подразумеваем определенного рода интенциональность, направленность сознания на интерсубъективное со-восприятие, со-ощущение неповторимости всякого момента актуального существования. Мы предлагаем говорить о специфической темпоральной интенциональности, темпоральной определенности и уникальности всякого экзистирующего бытия и, следовательно, о скрытых эмпирических основаниях темпоральной онтологической рефлексии, которые могут быть выведены в явное и дискурсивно ясное состояние. В повседневном человеческом переживании это знание тоже наличествует, но в скрытой нерефлексивной форме, и если возможно говорить о некой ясности данного предмета, то лишь как о ясности эстетической.

Несомненна этимологическая и эксплицитная связь указанных терминов с фундаментальным понятием «время», отражающим генеральное направление европейской философской традиции, идущей от древнегреческой заинтересованности феноменом времени, от мучительной неспособности, переданной Августином в его «Исповеди», понятийно определить время: «Что такое время? Кто смог бы объяснить это просто и кратко?.. Если меня никто об этом не спрашивает, я знаю, что такое время: если бы я захотел объяснить спрашивающему — нет, не знаю»[1]. Указанная неопределенность времени (а также — пространства и материи) как первофеномена проходит через всю античную и средневековую историю и в Новое время находит свое выражение в наблюдении Гете: «Перед первофеноменами, когда они неприкрыто являются нашим чувствам, мы ощущаем род испуга, чуть ли не ужаса»[2]. Много позже Мартин Хайдеггер отказывается от каких-либо внешних определений времени: «На основе пройденного я мог бы теперь одним прыжком перескочить на тему времени и порассказать о нем много разного. Но мы не имели бы понимания того, что значит "время" и не продвинулись бы дальше голых утверждений о нем»[3]. Осмысление вопроса о времени не должно входить в круг взаимопротиворечащих высказываний и определений, поскольку здесь мы имеем дело с подлинной проблемой, встреча с которой в редкие мгновенья повседневного бытия рождает фундаментальное настроение ужаса. Устранение этого ужаса неплодотворно, поскольку им приоткрывается то, что заслонено от нас повседневностью, то, в глаза чему предназначено взглянуть человеку.

Мы обратимся к европейской традиции исследования феномена времени и бросим взгляд, насколько возможно краткий, на историю понятия темпоральности как внутреннего сознания времени и специфической выразительной формы человеческого познания. Само познание осуществляется в форме коммуникации, обладающей особой, свойственной только человеку темпоральной характеристикой, которая предельно выражается в структуре языка и произведения искусства.

Платон в диалоге «Тимей» дал первоначальное определение времени как неполноценной копии его сущности — вечности. Рождается оппозиция меняющегося, текучего сущего и постоянно тождественного самому себе бытия. Вечность, по мнению Платона, не является бесконечным временем, а обладает совершенно иной сущностью. «Если рассуждать правильно, ей подобает одно только "есть", между тем как "было" или "будет" приложимо лишь к возникновению, становящемуся во времени»[4]. Платон определяет вечность как единство прошлого, настоящего и будущего, где все не проходит, а пребывает. Времени не существовало до возникновения мира; родившееся время было призвано темпорально оформить материю разделением процесса становления на «тогда» и «теперь», «было» и «будет». «Итак, время возникло вместе с небом, дабы, одновременно рожденные, они и распались бы одновременно, если наступит для них распад; первообразом же для времени служит вечная природа, чтобы оно уподобилось ей, насколько возможно. Ибо первообраз есть то, что пребывает целую вечность, между тем как [отображение] возникло, есть и будет в продолжении целокупного времени»[5].

Определение времени также и Аристотелю представлялось непростой задачей, поскольку до конца неясно, в каком смысле мы можем говорить о времени как о чем-то реальном. «Прежде всего хорошо будет поставить о нем вопрос с точки зрения более общих соображений, [а именно] принадлежит ли [время] к числу существующих или несуществующих [вещей], затем какова его природа»[6]. На первый план опять выступает феноменологическая неясность нашего восприятия времени: оно «или совсем не существует, или едва [существует]»[7], поскольку оно слагается из прошедшего, которое уже было, будущего, которого еще нет и неопределенного отрезка «теперь», не имеющего никакой постоянной протяженности. Каждый конкретный миг постоянно меняющегося «настоящего» для Аристотеля обладает абстрактностью математической точки, которой, в сущности, нет. «А то, что слагается из несуществующего, не может, как кажется, быть причастным существованию»[8]. Но следование мгновений «теперь» нельзя уподобить последовательности точек геометрической прямой, ибо точки, пусть абстрактно, но все же существуют.

Для Аристотеля, как и для Платона, необходимым является разделение всех вещей на вечные, неподвластные времени, и существующие темпорально, а потому и в числе. Все движущееся или покоящееся — т.е. все, тем или иным способом бытийствующее, — находится во времени, тогда как вещи несуществующие или уже были во времени, или еще только будут, предметы же идеально-математические или невозможные (например — фантазмы) времени не принадлежат. Время становится фундаментальным законом для всего универсума с необходимостью рождающихся и по закону исчезающих вещей. «И в каком-то отношении вещи подвергаются воздействию со стороны времени — как мы имеем обыкновение говорить: "точит время", "всё стареет от времени", "всё со временем забывается", но не говорим: "научился [от времени] "или "сделался от времени молодым и красивым", ибо время само по себе скорее причина уничтожения: оно есть число движения, движение же лишает существующее того, что ему присуще»[9]. Бренность вещей, которым свойственны возникновение и гибель, является следствием всеобщего аннигилирующего характера времени: некоторые называли его «мудрейшим», поскольку все появляется и исчезает по закону в свой срок, другие же — «невежественным», потому что все проходит и забывается, и это забвение так же закономерно. «Ясно, что время само по себе скорее будет причиной уничтожения, чем возникновения, как сказано и раньше (ведь изменение само по себе есть выхождение из себя), а причиной возникновения и бытия — [только] по совпадению. Достаточным свидетельством тому служит то, что ничто не возникает, не будучи таким-то образом в движении и действии, а уничтожается и то, что не движется; именно это мы и привыкли называть разрушением от времени»[10].

Таким образом, в конце своего размышления о природе и свойствах времени («Физика», IV, 14) Аристотель возвращается к своим исходным сомнениям в объективном существовании времени. Вероятно, потому, что, несмотря на свою тесную связь с универсальным мировым порядком, идея времени имеет источником своего происхождения ум человека. Это ясно понимал Аристотель, который считал, что если только душа, или интеллект, то «может возникнуть сомнение, будет ли в отсутствии души существовать время или нет?»[11]. Он склонялся к мысли, что без души не было бы никакого времени, но существовало бы только движение, чьим атрибутом является время. «Если же ничему другому не присуща способность счета, кроме души и разума души, то без души не может существовать время, а разве [лишь] то, что есть как бы субстрат времени; например, если существует без души движение, а с движением связаны "прежде" и "после", они же и есть время, поскольку подлежат счету»[12]. Аристотель не стал развивать до конца мысль о связи времени и небытия (стремление к аннигиляции), так как считал, что исследователь сам является существом, обладающим душой, для которой время представляет тот аспект движения, который только и делает движение исчислимым. По мнению Аристотеля, человеческий ум обязательно должен подчиняться мировому порядку, который поэтому управляет как нашим восприятием времени, так и процессом измерения его.

Вслед за Аристотелем наиболее глубоко проблемой времени заинтересовался Блаженный Августин. Его рассуждения о времени, возможно, превзошли по своей страстности и философскому запросу всю предшествующую античную аналитику. Чрезмерная эмоциональность св. Августина при работе с материалом, кажется, выставляет напоказ его мятущуюся душу, которая в своем жертвоприношении ради божественного откровения вожделеет знания, превосходящего возможности человеческого понимания.

Одновременно с воспринятой Августином «дофилософской» традицией религиозного познания, «где формовка происходит не в формах дискурса и полиса, а осуществляется на "территории" до-"логического" и до-политического "народа"»[13], ему близка другая античная традиция, которая пыталась понятийно освоить феномен времени. Для Августина Аврелия, епископа Гиппонского, многие положения Аристотеля остались истинными, несмотря на их языческое (эллинское) происхождение, поскольку были проверены и подвергнуты верификации способами теологического познания, необыкновенно эмоционального по своей форме. Может показаться, что, рассуждая о времени, Августин во многом повторяет положения Аристотеля, ассимилированные неоплатоническими источниками. Однако он делает это с величайшей страстью, не свойственной греческому мыслителю. Именно его феноменология времени делает его родоначальником традиции, обращенной к «внутреннему времени»[14].

Подобрать определение времени для Августина мучительно трудно, потому что оно является величайшей загадкой, несмотря на присущее каждому человеку непосредственное восприятие и понимание данного феномена. Говоря о времени в повседневной бытовой суете, мы обладаем некоторым знанием о нем, поскольку с рождения причастны привычному порядку вещей, когда же требуется логичное объяснение существующего временного порядка, человеческий разум заходит в тупик. «О чем, однако, упоминаем мы в разговоре, как о совсем привычном и знакомом, как не о времени? И когда мы говорим о нем, мы, конечно, понимаем, что это такое, и, когда говорит кто-то другой, мы тоже понимаем его слова»[15]. Речь идет об упомянутой выше темпоральной интенциональности сознания, о внутренней темпоральной определенности нашего знания времени — время для нас всегда существует как непосредственно воспринимаемое и как порядок, но мы не всегда рефлексивно его определяем. «Редко ведь слова употребляются в их собственном смысле; в большинстве случаев мы выражаемся неточно, но нас понимают»[16].

Августин обращается к интроспекции как к единственному пути исследования души, приводящему к истине, которую созерцающая себя душа усматривает в себе внутренним оком. Подобное понимание есть не просто божественное откровение, но и величайшая ясность внутреннего размышления, которая часто является результатом нравственного страдания, стимулирующего интеллектуальные поиски. В случае Августина, такие поиски превращаются в чувственно-интеллектуальное вожделение знания, в жажду божественного озарения. «Горит душа моя понять эту запутаннейшую загадку. Не скрывай от меня, Господи, Боже мой, добрый Отец мой, умоляю тебя ради Христа, не скрывай от меня разгадки, дай проникнуть в это явление, сокровенное и обычное, и осветить его при свете милосердия твоего, Господи»[17]. Познающая душа требует такой истины, которая не нуждается в естественном национальном языке, но передается таинственным сообщением душ друг с другом и с Творцом и созерцается «внутренним оком».

В его «Исповеди» слышится призыв вновь осмыслить, скорее даже болезненно почувствовать глубокую пропасть между божественной сущностью вечности и нескончаемым потоком времени, в котором кружится суетное человеческое сердце. «Кто удержал бы и остановил его на месте: пусть минуту постоит неподвижно, пусть поймает отблеск всегда неподвижной сияющей вечности, пусть сравнит ее и время, никогда не останавливающееся. Пусть оно увидит, что они несравнимы: пусть увидит, что длительное время делает длительным множество преходящих мгновений, которые не могут не сменять одно другое; в вечности ничто не преходит, но пребывает как настоящее во всей полноте; время как настоящее в полноте своей пребывать не может»[18]. Бог Августина пребывает в вечности, где нет ничего, чего бы не было раньше, поскольку не существует ни «раньше», ни «позже», нет изменений и различий. В мире преходящих вещей все начинает и перестает быть в соответствии с Законом, тогда как в Боге, который есть вечность, ничто не начинается и не кончается, но все существует как недвижная истина. «Ты не во времени был раньше времен, иначе Ты не был бы раньше всех времен… Все годы твои одновременны и недвижны: они стоят; приходящие не вытесняют идущих, ибо они не проходят…»[19]. Вечность объединяет прошлое и будущее в нескончаемое настоящее, в котором ни один момент не оканчивается и не сменяется другим.

Августин отказывается от представления внешних признаков времени как его сущностных свойств — для него, как и для Аристотеля, движение небесных физических тел и исчисление «реального» времени есть только переход от числа к числу. «Что всякое тело может двигаться только во времени, это я слышу. Ты мне это говоришь. А что это самое движение тела есть время, этого я не слышу: не Ты это говоришь»[20]. Августин показал, что анализ времени в терминах движения, а движения — в терминах времени приводит к опасному кругу в определении. Различение времени и движения в «Исповеди» становится более четким, нежели в «Физике» Аристотеля. Если мы не наблюдаем начало и конец движения определенного тела, но видим только само движение, мы не сможем измерить длительность всего реального процесса перемещения, а только наблюдаемого нами в какой-то отрезок времени. «Если же мы сможем отметить место, откуда начинает и где заканчивает свое движение тело или его части, если оно движется словно на токарном станке, то мы сможем сказать, сколько времени продолжалось движение тела или части его от одного места до другого»[21]. Движение тела, по Августину, — это одно, а нечто, измеряющее длительность движения, — совсем другое. Для измерения длительности необходимо не просто измерение времени конкретного движения, но и сравнение его с другими движениями, позволяющее выявить более долгое или короткое. «И если тело и движется иногда по-разному, а иногда и останавливается, то мы можем измерить временем не только движение, но и остановку и сказать: "стояло столько же времени, сколько и двигалось", или "стояло вдвое или втрое больше, чем двигалось", и прочее в том же роде, смотря по тому, точно наше исчисление или приблизительно: "больше", "меньше". Время, следовательно, не есть движение»[22].

Отличая время от вечности, Августин обращается к понятию длительности, которое одинаково применимо и к первому и ко второму случаю. «И время и вечность — характеристики определенного бытия, отражающие меру его постоянства и определенности. Эта мера и есть длительность, "продолжительность"»[23]. Продолжительность времени складывается из последовательного прохождения множества моментов, которые не существуют совместно, как в божественной вечности.

Подобно Аристотелю, Августин говорит о длительности как о «кратком времени» или «долгом времени», но последнему непонятно, как эти слова можно относить ко времени, которое большей частью принадлежит небытию. Для Августина темпорально существует только то, что есть в наличии в настоящем, — объективное существование времени вновь ставится под сомнение, поскольку «прошлого уже нет, будущего еще нет»[24]. Если бы будущее через настоящее не уходило бы в прошлое, время стало бы вечностью — сущность времени состоит в его стремлении к небытию. «Как же мы говорим, что оно есть, если причина его возникновения в том, что его не будет! Разве мы ошибемся, сказав, что время существует только потому, что оно стремится исчезнуть?»[25]. Существовать и обладать длительностью может только настоящее, но оно сжимается с обеих сторон в неразличимую точку небытием прошлым и будущим. Августин бесконечно разделяет более продолжительные временные отрезки на более краткие, пытаясь уловить возможную для восприятия длительность — единицу настоящего, некое «теперь». Такой единицей не может быть ни столетие, ни год, ни месяц, ни день, ни даже час. «И самый этот час слагается из убегающих частиц: улетевшие в прошлом, оставшиеся в будущем. Настоящим можно назвать только тот момент во времени, который невозможно разделить хотя бы на мельчайшие части, но он так стремительно уносится из будущего в прошлое! Длительности в нем нет. Если бы он длился, в нем можно было бы отделить прошлое от будущего; настоящее не продолжается»[26].

При отсутствии прошлого и будущего настоящее сводится к нулю, следовательно, признавая наличие настоящего, необходимо признать, что прошлое и будущее каким-то образом присутствуют в настоящем и потому в какой-то мере существуют. Прошлое и будущее скрыто или потенциально существуют в настоящем как воспоминание прошедших (например — детства) и как предчувствие грядущих событий. Опыт говорит нам о том, что нельзя предвидеть будущие события, если бы они не представали перед внутренним взором в момент предвидения. «И когда о будущем говорят, что его "видят", то видят не его — будущего еще нет, — а, вероятно, его причины или признаки, которые уже налицо. Не будущее, следовательно, а настоящее предстает видящим, и по нему предсказывается будущее, представляющееся душе»[27].

Предугадывая определенные события, познающий выстраивает в сознании некий образ будущего явления, которое в данный момент еще принадлежит небытию. Этот воображаемый объект, равно как и видимые признаки предчувствуемого события, не является еще самим событием, т.е. будущим, но лишь позволяет нам что-то относительно него предполагать. Образ будущего восхода солнца заключает в себе некий акт веры, основанной на опыте, или позиционирующий акт. Такой акт позиционирует себя по отношению к своему объекту определенным образом. Он представляет свой объект несуществующим в данный момент, но предполагает его существование в будущем, которое актуально отсутствует, но потенциально содержится в настоящем. Августин довольно радикально определяет свое отношение к различного рода предсказаниям, основанным на видениях и чувственных экстазах, рационально предполагая существование неизменного порядка истечения времени из некоего «тайника» и возвращения в этот «тайник». «Будущего еще нет, а если его еще нет, то его вообще нет, а если вообще нет, то его и увидеть никак нельзя, но можно предсказать, исходя из настоящего, которое уже есть и которое можно видеть»[28]. Так же возможно говорить и о прошлом, которое в настоящем созерцается умом в образе воспоминания или рациональном основании, но если бы его вовсе не существовало, о нем ничего нельзя было бы высказать. Вспоминая и рассказывая о детстве, мы обозреваем не само детство, которого уже нет, а образы его, хранимые памятью. «И правдиво рассказывая о прошлом, люди извлекают из памяти не сами события — они прошли, — а слова, подсказанные образами их: прошлые события, затронув наши чувства, запечатлели в душе словно следы свои. Детства моего, например, уже нет, оно в прошлом, которого уже нет, но когда я о нем думаю и рассказываю, то я вижу образ его в настоящем, ибо он до сих пор жив в памяти моей»[29]. Блаженный Августин предлагает заменить обыденное, но по сути неверное высказывание о существовании трех времен на более правильное о наличии трех форм настоящего времени. «Точнее, по-видимому, было бы сказать так: имеются три таких времени: настоящее, относящееся к вещам прошлым, настоящее, относящееся к вещам настоящим, и настоящее, относящееся к вещам будущим. Поистине, эти три объекта существуют только в душе нашей, и я не вижу их нигде, кроме как в ней: настоящее вещей прошедших состоит в воспоминании (memoria), настоящее предметов настоящих — в созерцании (intuitus), а настоящее будущих предметов — в ожидании (expectatio)»[30]. Образ, память и предчувствие являются важнейшими формами знания времени, понимание которого есть наша бытийная задача. Однако человеческое понимание, к великой печали Августина, не способно овладеть темпоральным знанием в полной мере, и, к великой его радости, любое приближение к истине оставляет место сокровенной тайне.

Завершая рассуждение о существовании времени, Августин спрашивает о способе и месте измерения времени. Он утверждает, что измерение времени не возможно в прошлом и будущем, потому что их не существует, равно как и в настоящем, поскольку оно не обладает длительностью. Настоящее не имеет продолжительности, и любой эталонный отрезок времени складывается из прошлого и будущего, которых нет. Следовательно, не может быть никакого эталона, пребывающего неизменно в настоящем, с которым можно было бы сравнить протекающее время. Если предположить, что мера времени находится не в настоящем, поскольку мы уже выбрали ее в качестве меры, то покажется непонятным, как может наличное измеряться тем, чего уже нет. Обыденная речь предлагает привычные эталоны «как долго что-то делалось», «вдвое дольше делалось, чем…», которые для повседневного понимания «яснее ясного, обычнее обычного, и это же так темно, что понять это — это открытие»[31].

Вместо обращения к пространственным ассоциациям и примерам движения Августин Аврелий осуществляет практически феноменологическую дескрипцию чисто временных явлений, отдавая предпочтение акустическим феноменам звучанию стихов и самого человеческого голоса. «Мы видим, что длительностью краткого слога измеряется длительность долгого: о нем говорится, что он вдвое длиннее…Точной меры времени здесь, однако, нет; может ведь иногда случиться, что стих более короткий, но произносимый более протяжно, займет больше времени, чем стих более длинный, но произнесенный быстро…»[32]. Сказанное позволяет Августину сделать вывод, что время есть не что иное, как протяжение, которое является неотъемлемым свойством нашей души. Августин рассмотрел проблему измерения времени звуками человеческого голоса, произносящего отдельный звук, что привело его к видимому противоречию длительности и последовательности. Мы не можем измерять занимаемое звуком время ни до произнесения звука, ни после, ибо тогда звук отсутствует. «Он был в будущем, пока не зазвучал, и его нельзя было измерить, потому что его еще не было, и сейчас нельзя, потому что его уже нет»[33]. Аналогичным образом нельзя измерить не умолкший звук, поскольку измерению подлежит лишь промежуток между предполагаемым началом и концом. И в конце рассуждения Августина о времени вновь проявляется свойственная данному предмету дискурсивная неопределенность, сравнимая лишь с фундаментальностью нашего внутреннего знания темпоральной упорядоченности. «Мы измеряем, следовательно, не прошедшее, не настоящее, не проходящее — и все же мы измеряем время»[34].

Сравнивая время звучания, сознание (по Августину — ум) измеряет не сами слоги, которые уже отзвучали, — их уже нет: измеряемым оказывается воображаемое или то, что удерживается человеческой памятью. «В тебе, душа моя измеряю я время… Впечатление от проходящего мимо остается в тебе, и его-то, сейчас существующее, я измеряю, а не то, что прошло и его оставило»[35]. «Интенциональное сознание» (так можно феноменологически прочитать Августина), направляющее свое внимание на темпоральный объект, «переводит» его в небытие. «Внимание же мое сосредоточено на настоящем, через которое переправляется будущее, чтобы стать прошлым. Чем дальше и дальше движется действие, тем короче становится ожидание и длительнее воспоминание, пока наконец ожидание не исчезнет вовсе: действие закончено; оно теперь все в памяти»[36].

Измерение времени, согласно Августину, целиком зависит от его восприятия, мерой времени для человека служит только содержание духа. Вывод о субъективной природе времени для Августина не является, однако, основополагающим и неоспоримым, поскольку у истоков его христианской феноменологии и в ее основе лежит сомнение в полной адекватности человеческого познания божественной истине, которой, по сути, принадлежит время как феномен вечности. Объективное время, по Августину, является необходимым механизмом, регулирующим вещные отношения наличного сущего. Такой механизм позволяет сохранять порядок следования вещей друг за другом, изменяться им в соответствии с установленным законом, избегая хаоса.

Вопрос о внутреннем сознании времени, которое является априорной формой нашей апперцепции — самосознания, радикальным образом поставил Кант. Он полагал, что время является формой созерцательной «интуиции», соответствующей нашему внутреннему чувству, так что мы только представляем себе, будто состояния нашего ума при самонаблюдении находятся во времени, но на самом деле они протекают вне его. Наиболее ясно в концептуальном отношении понимание времени разворачивается Кантом в его «Критике чистого разума», в той ее части, которую Кант именует «трансцендентальной эстетикой». Данная дисциплина призвана стать основанием — органоном — достоверной и несомненной науки о чувственном познании. Вся «трансцендентальная эстетика» посвящена анализу двух «элементов» — пространства и времени как чистых форм восприятия. «Пространство и время суть чистые формы восприятия, а ощущение вообще есть его содержание. Только форму можем мы познавать a priori, т.е. до всякого действительного восприятия, и потому она называется чистым наглядным представлением…»[37]. Такие формы являются реально интерсубъективными, поскольку присущи нашему сознанию с необходимостью, независимо от различного рода субъективных ощущений.

Идея времени действует как интуиция, или созерцание, т.е. до-рассудочное состояние. «Время есть не дискурсивное или, как его называют, общее понятие, а чистая форма чувственного наглядного представления»[38]. Время не существует само по себе, и в этом смысле не является объективной реальностью, поскольку не может быть действительным без действительного предмета. Оно не является также порядком, присущим самим по себе вещам, поскольку в противном случае не может быть условием восприятия предметов, им предшествующим. Действительность явлений возможна лишь во времени, поскольку из явлений мы не можем удалить время, но из времени явления могут быть удалены.

Несколько раньше «Критики чистого разума», анализируя формы чувственного познания, Кант выступил против тех, кто представлял время и пространство абсолютно существующими, как если бы они были внешней абсолютной длительностью и внешним абсолютным вместилищем. «Время не есть что-то объективное и реальное, оно не субстанция, не акциденция, не отношение, а субъективное условие, по природе человеческого ума необходимое для координации между собой всего чувственно воспринимаемого по определенному закону и чистого созерцания»[39].

В «Критике чистого разума» он настойчиво развивает это положение, повторяя, что время не существует само по себе и не принадлежит вещам как объективное определение, другими словами, оно «само по себе, вне субъекта есть ничто»[40]. Кант отрицает объективное существование времени как «абсолютной реальности», однако постулирует его (времени) «трансцендентальную идеальность», «согласно которой оно, если отвлечься от субъективных условий чувственного наглядного представления, вовсе не существует и не может быть причислено к предметам самим по себе (без отношения к нашему наглядному представлению) ни как субстанция, ни как свойство»[41]. Однако, постоянно подчеркивая субъективный характер представления времени как условия нашего чувственного познания, немецкий философ в противовес вышесказанному утверждает объективное значение времени для нашей познавательной процедуры. «Тем не менее в отношении всех явлений, следовательно, также в отношении всех вещей, которые могут встретиться нам в опыте, оно необходимым образом имеет объективное значение»[42]. Поскольку мы, даже отрицая реальность внешних нашему сознанию явлений, не можем игнорировать изменения наших ощущений, следовательно, время, по крайней мере для нас, обладает действительностью в качестве формы внутреннего наглядного представления. Время обладает реальностью нашего внутреннего опыта, отвлекаясь от которого, мы теряем всякое понятие времени, поскольку оно связано лишь с субъектом, который его представляет. Существуя в качестве наглядного представления, темпоральная форма проявляет себя как самопознание нашей души — апперцепция. «Так как в этой форме представляется нечто лишь постольку, поскольку оно полагается в душе, то она есть не что иное, как способ, которым душа действует на себя своей собственной деятельностью, а именно полаганием своих представлений, следовательно, способ, каким душа подвергается воздействию со стороны самой себя, т.е. внутреннее чувство со стороны его формы… Если способность сознавать себя должна искать (усваивать, apprehendiren) того, что содержится в душе, то, следовательно, она должна подвергаться воздействию со стороны души и только этим путем может создать представление о себе, форма которого, заложенная заранее в душе, определяет путем представления времени порядок многообразия в душе»[43]. Таким образом, сознание осуществляет апперцепцию не в качестве независимой от формы познания вещи самой-по-себе, но предстает самопознанию феноменальным способом как явление.

Согласно сказанному выше Кантом, у человека не сложилось бы никакого представления о последовательности и одновременности событий, если бы в основе их формирования не лежали заранее данные априорные представления о времени. «Время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, т.е. процесса наглядного представлении нас самих и нашего внутреннего состояния. Время не может быть определением внешних явлений: оно не относится ни к внешнему виду, ни к положению и т.п.; наоборот, оно определяет отношение представлений в нашем внутреннем состоянии»[44]. Опытное познание возможно только с помощью таких внутренних форм, как пространство и время, которые набрасывают на все сущее свою координатную сеть. Для человеческого сознания времени характерно приписывание темпоральным представлениям внешних пространственных характеристик. Отсутствие внешнего образа у внутреннего наглядного представления времени провоцирует наше сознание на создание образных и схематических визуализаций (например, в виде бесконечной, направленной в одну сторону прямой, с той поправкой, что части этой прямой, в отличие от точек, существуют не одновременно, а последовательно).

Мощный дискурсивный прорыв кантовой «Критики чистого разума» в отношении способов данности и познания внутреннего времени превратился в строго аргументированную теорию трансцендентальной идеальности времени, которое как действительность принадлежит не миру вещей, а познающему субъекту. Именно в трансцендентальной эстетике Канта соединилась античная (Аристотель, Августин) интуиция о внутреннем времени, локализованном в душе, и теоретическое положение западноевропейской физики (И.Ньютон) об абсолютном времени. Внутри проблематики данной ретроспекции для нас наиболее ценным является интериоризация времени, в связи с внутренним опытом субъекта. Время обрело свой эмпирически реальный статус как необходимое условие познавательной способности, отделившись от непознаваемых самих-по-себе вещей.

Аналитическое исследование темпоральной чувствительности, начатое Кантом, получило свое продолжение, став объектом глубокого критического анализа в интуитивном методе Анри Бергсона, в его философии Длительности и Памяти, которые стали основными вехами теории «реального времени». Бергсон понимал категории «трансцендентальной эстетики» Канта не просто как отвлеченные философские модели, но как реальные объекты — границы внутреннего и внешнего миров. Задачей Бергсона стало выявление и описание непосредственного отношения человека к миру — как исходного основания в развертывании надстраивающихся над ним познавательных форм. Почти во всех своих главных трудах Бергсон ведет как бы внутреннюю полемику с Кантом, возражает ему, отмечая в то же время важные для себя моменты кантовой концепции. Бергсон исходит из феноменальной данности, при этом он обращает особое внимание на кантову идею связи субъективности, внутреннего чувства со временем. Но если для Канта время было формой внутреннего наглядного созерцания, то для Бергсона оно становится самим содержанием внутреннего чувства, созерцания «Я» — не априорная форма, но непосредственный факт сознания. Анри Бергсон полагал, что философствовать нужно о конкретных фактах, а не об идеях, а это означает необходимость быть ближе к непосредственно данному, что предпочитала делать современная философу интроспективная психология.

Бергсон вывел в дискурсивно ясную форму то, что нерефлексивно постигает каждый человек на основании своего повседневного опыта. Опыт duree (дление), осуществляясь в определенных процедурах восприятия, локализации и измерения, скрывает внутреннее знание темпоральности как внепроцедурного акта. Время в разные моменты воспринимается нами неодинаково: в начале жизни и в конце нашего актуального существования, в момент величайшего напряжения и в состоянии релаксации. Анализируя эти проявления темпоральной пластичности, Бергсон неявно восходит к мысли Августина о специфической характеристике нашего сознания — длительности, которая сообщает душе способность к растяжению. Главная характеристика времени нашего сознания, согласно Бергсону, — его неделимость и цельность (и неоднородность), поскольку длительность предполагает постоянное взаимопроникновение прошлого и настоящего, различных состояний сознания, постоянное творчество новых форм, т.е. непрерывное становление. Субъективное переживание времени, «ткань психологии жизни» определяет духовное своеобразие каждого индивида. В центре философских размышлений Бергсона время рассматривается как основание человеческого бытия и превращается во время человеческого существования или реальное время.

Для нашего исследования необходимо подробнее остановиться на том методе обычного человеческого познания, который Бергсон определил как «кинематографический» и противоположил внутренней интуиции. В работе «Творческая эволюция» Бергсон спрашивает, каким образом мы познаем непрерывно развивающуюся реальность, как возможно устойчивое знание о вечно становящейся материи. Он предлагает нам в качестве ответа положение: «механизм нашего обычного познания имеет кинематографический характер»[45], развертывая далее свой эпистемологический анализ по аналогии со средствами технической воспроизводимости сущего. Познание какого-либо предмета представляет собой схватывание определенного периода его развития (ибо в реальности нет статики) в качестве точки одновременности. Такая абстрактная точка, выделяющаяся из непрерывного потока ощущаемых нами качеств, представляет собой пространственно-временную единицу — форму, которая существует лишь виртуально[46]. Формой Бергсон называет зафиксированное в образе мгновенное состояние какого-либо процесса, усредненное значение которого ассоциируется у нас с сущностью предмета. Наше познание склонно представлять себе цельную неподвижную картину явления, состоящую из отдельных статичных фрагментов — своего рода натюрмортов (nature mort) действительности. В этих же формах сознание пытается представить себе любого рода внешнее субъекту движение. «Идет ли дело об изменениях в качестве, об эволюционном движении или же о движении экстенсивном, наш ум стремится охватить изменения посредством неподвижных точек зрения»[47]. Формы представлений, которые образуют наше сознание, соответствуют языковым разделениям на части речи.

Бергсон постоянно подчеркивает абстрактность, искусственность восприятий и языковых форм, творчески моделирующих реальное разнообразие процессов. Мы, отсеивая незначимые, «иллюзорные» подробности объекта, вычленяем в нем только интересующие нас структуры. Жиль Делёз довольно четко в концентрированной форме очертил интуитивистскую теорию восприятия: «…восприятие — это не объект плюс что-то, а объект минус что-то — минус все, что на самом деле нас не интересует. Можно было бы сказать, что сам объект сливается с чистым виртуальным восприятием — в то время, как наше реальное восприятие сливается с объектом, от которого оно отбросило лишь то, что на самом деле нас не интересовало»[48]. В результате упрощения объекта формируется некоторая общая модель — динамическая схема (прототип будущего гештальта). Динамическая схема — это некое предвосхищение целого, в котором в нерасчлененном виде содержится будущее дифференцированное множество качеств и форм. «Схема — это то же самое, что образ, только схема — начавшееся состояние, а образ окончившееся. Она представляет динамически, в становлении, то, что образы дают нам в статическом состоянии как законченное»[49]. Искусственность нашего восприятия имеет и другую, негативную, сторону: восприятие и интеллект сводят бесконечно богатое разнообразие процессов к единому представлению. Такое представление о становлении Бергсон называет «темной бессознательной идеей», к которой в целях будущей дифференциации явлений прибавляется несколько более ясных образов.

Феномен текущей действительности, взятый в своей схематической обособленности, Бергсон уподобляет мгновенному снимку — моментальной фотографии в нашем сознании. Смена таких фотоснимков восприятия, продолжающих друг друга в определенной последовательности, придает всему процессу познания направленное движение, квази-жизненность. Из всех движений, совершаемых объектами, рождается единая универсальная модель движения — движение вообще. Фундаментальная способность нашего сознания и его естественная «ошибка» состоит в том, что интроспективному наблюдению внутреннего протекания длительности мы предпочитаем искусственное моделирование внешнего процесса. «Когда идет дело о том, чтобы мыслить процессы становления или выражать их в словах, или хотя бы воспринимать их, мы просто заставляем действовать известного рода внутренний кинематограф»[50]. Сам процесс нашего познания представляет собой простой в своей голой абстракции, отлаженный и привычный механизм пространственно-временного моделирования реальности.

Серьезным недостатком подобного метода является его фрагментарность, калейдоскопичность. Общая синхронность соответствующих друг другу механизмов сознания и воспроизводимого действия оказывается нарушенной вследствие обособленного, отрывочного характера всякого явления и отвечающего ему акта познания. По сути, мы имеем дело с бесконечным количеством фрагментарных снимков — фотографий отдельных фаз становления, непознаваемые лакуны между которыми сознание стремится заполнить новыми изображениями, и так до бесконечности. «Таким образом, применение кинематографического метода приводит в данном случае к постоянным повторениям, и ум, никогда не находя себе удовлетворения и не умея нигде остановиться, приходит к убеждению, что своей неизменностью он подражает движению в самой действительности»[51]. По мнению Бергсона, фотографии действительности или точки одновременности не являются собственно длительностью, а только следом ее, неким трассером процесса. Настоящее скрытое время идет между точками, оно не осознается, а переживается, поскольку обладает исключительно внутренним содержанием.

В заключение этого фрагментарного обращения к философии Длительности необходимо отметить заметное влияние, которое оказал Анри Бергсон на последующие исследования темпоральности. Оригинальная концепция французского интуитивиста, критикующего и продолжающего традиции Августина и Канта, была востребована в дальнейшем феноменологической мыслью Эдмунда Гуссерля, который в отношении внутреннего сознания времени считал себя «подлинным бергсонианцем».

 

(Окончание следует)

 



[1] Августин А. Исповедь. СПб., 1999. С. 293–294. Людвиг Витгенштейн в своих «Философских исследованиях», комментируя данное высказывание Августина, поясняет, что оно было бы невозможно по отношению к любому естественнонаучному вопросу: «Нам представляется, будто мы должны проникнуть вглубь явлений, однако наше исследование направленно не на явление, а, можно сказать, на "возможности" явлений. То есть мы напоминаем себе о типе высказывания, повествующего о явлениях. Отсюда и Августин припоминает различные высказывания о длительности событий, об их прошлом, настоящем, будущем» (Витгенштейн Л. Философские исследования // Философские работы. Ч. 1. М., 1994. С. 122).

[2] Гете И. Максимы и рефлексии. М., 1986. С. 86.

[3] Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998. С. 323.

[4] Платон. Диалоги. Тимей, 37е // Соч. в 3 т. Т. 3. Ч. 1. М., 1976. С. 458.

[5] Там же. С. 496.

[6] Аристотель. Физика. Соч. Т. 4. М., 1981. С. 145.

[7] Там же. С. 145.

[8] Там же.

[9] Там же. С. 153.

[10] Там же. С. 156.

[11] Там же. С. 157.

[12] Там же.

[13] Лиотар Ж.-Ф. Хайдеггер и «евреи». СПб., 2001. С. 114.

[14] Тема «овнутренения», интериоризации характерна для Августина, homo interior (внутренний человек) у которого одержим метафизическим беспокойством и погружен внутрь себя, в свою субъективность. Именно во «внутреннем человеке», согласно Августину, живет истина.

[15] Августин А. Исповедь. СПб., 1999. С. 293–294.

[16] Там же. С. 301.

[17] Там же. С. 302.

[18] Августин А. Исповедь. С. 291.

[19] Там же. С. 239.

[20] Там же. С. 305.

[21] Там же.

[22] Там же. С. 306.

[23] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1976. С. 293.

[24] Августин А. Цит. соч. С. 294.

[25] Там же.

[26] Там же. С. 296.

[27] Там же. С. 299.

[28] Там же. С. 298.

[29] Там же.

[30] Там же. С. 300.

[31] Там же. С. 303.

[32] Там же. С. 307.

[33] Там же. С. 308.

[34] Там же. С. 309.

[35] Там же. С. 310.

[36] Там же. С. 311.

[37] Кант И. Критика чистого разума. Р., 1999. С. 77.

[38] Там же. С. 69.

[39] Кант И. О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира // Собр. соч. Т. 2. М., 1964. С. 400.

[40] Кант И. Критика чистого разума. С. 72.

[41] Там же. С. 73.

[42] Там же. С. 72.

[43] Там же. С. 82–83.

[44] Там же. С. 71.

[45] Бергсон А. Творческая эволюция. Минск, 1999. С. 339.

[46] Точнее, форма, согласно Бергсону, вообще не существует, поскольку представляет собой абсолютную неподвижность. Существует реально только движение — непрерывное изменение формы.

[47] Бергсон А. Цит. соч. С. 336.

[48] Делёз Ж. Бергсонизм // Критическая философия Канта. Бергсонизм. Спиноза. М., 2000. С. 105.

[49] Бергсон А. Интеллектуальное усилие. Соч. в 5 т. Т. 4. СПб., 1914. С. 154.

[50] Бергсон А. Творческая эволюция. С. 339.

[51] Там же. С. 341.

  Журналы
2013 г. - №1-4
2012 г. - №1-4
2011 г. - №3-4 №2 №1
2010 г. - №3 №1-2
2009 г. - №4 №3 №2 №1
2008 г. - №4 №3 №2 №1
2007 г. - №1
2004 г. - №4 №3 №2 №1
2003 г. - №4 №3 №2 №1
2002 г. - №4 №3 №2 №1
2001 г. - №4 №3 №2 №1
2000 г. - №4 №3 №2 №1
1999 г. - №4 №3 №2 №1
1998 г. - №4 №3 №2 №1
 Список авторов
  Авторы
А Б В Г Д Ж З И К Л М Н О П Р С Т Ф Х Ц Ч Ш Щ Я
 Об авторах
А Б В Г Д Ж З И К Л М Н О П Р С Т Ф Х Ц Ч Ш Щ Я
 
Главный редактор: САМОХВАЛОВА Вера Ильинична

© Институт философии Российской академии наук, 1998-2018 гг.
 
© Журнал "Полигнозис", 1998-2018 г.
 


© Сопровождение сайта: Издательство "ИИнтеЛЛ"